Опыт конкретной философии

образом предать его, сдвинув центр его тяжести от объекта к субъек­ту? Не правда ли, что в самом этом предательстве кроется исток тер­пимости, его корень? Действительно, продумаем вновь всю проблему, фокусируя на этот раз значение понятия верования на объекте. И что же мы тогда обнаружим? Я верю в некоторую реальность, иначе гово­ря, в то, что эта реальность действует на меня как своего рода магнит и что характеристики моего верования диктуются мне самой этой ре­альностью, причем я сам способностью выбора в данном случае вряд ли обладаю. Но эта реальность, поскольку я верю в нее, не может не представляться мне долженствующей привлечь к себе внимание всех, как если бы она наделила мое верование в нее неопределенной силой распространения, в ходе которого оно встречает противоположные верования, на которые оно натыкается, как на преграды. Заметим ми­моходом, что как верующий, стремящийся к обращению других, я про­веряю то, что мы выше говорили о роли представления, мандата или наделения правом в акте терпимости или нетерпимости (я выступаю в качестве распространителя веры, и мне кажется, что отказ от обраще­ния тех, кто не верит в то, во что верю я, послужил бы к обвинению меня в вялости). И чем сильнее моя мысль сосредоточивается на объекте моей веры, тем с большей необходимостью я буду расположен списы­вать на счет заблуждения ту оппозицию, которую встречает моя при­верженность этой вере. Так как, действительно, если я, принимая во внимание исключительно субъекта, мог легко установить своего рода равноправие или равноценность верований, понимаемых как способы выражения личности, то теперь это уже не так. Как в этом случае я мог бы признать за объектом ложного верования что-либо подобное той абсолютной привилегии, которой пользуется объект моего собствен­ного верования? Это невозможно без впадения в противоречия агнос­тицизма, без того, чтобы моя вера подвергала отрицанию саму себя.

Скажут, что подобная приверженность еще не есть сама по себе нетерпимость. Во всяком случае, если мы вспомним, как я охаракте­ризовал проявляемую в действии терпимость — как признание и га­рантию, данную другому, — то ясно увидим возникающую здесь трудность. В той мере, в какой я объект моей веры рассматриваю как священный, разве мне не воспрещается допускать в себе склонность поддерживать неверующего в его неверии? И более того, разве мне не предписано или, по меньшей мере, рекомендовано бороться про­тив печального использования его, неверующего, собственной сво­боды (в том смысле, в каком я должен помешать ребенку или неурав­новешенному человеку посягать на свою собственную безопасность или безопасность окружающих)?

Сколь ни кажется правдоподобной аргументация такого рода, мы чувствуем, однако, что она не является и не может являться опреде­ляющей, что в ней содержится ошибка, более того, мы чувствуем, что само дело дискредитируется в той мере, в какой оно использует диалектику подобного толка. Мы принимаем положение (но это убеж­дение недостаточно и требует своего обоснования), что пущенные в

165

действие средства в конце концов компрометируют саму цель и ве­дут к ее деградации, хотя они и должны ей подчиняться. «Ужасное в преступлениях против духа в том, — писала Генриетта Вальц, — что, как только хотят их разоблачить или наказать, сразу же вовлекаются в такие же насилия, в те же злоупотребления и эксцессы, против ко­торых только что восстали». Но основной вопрос в том, чтобы уз­нать, на каком принципе можно основать терпимость, которая в дей­ствительности была бы противо-нетерпимостью и тем не менее являлась бы не выражением или свидетельством радикального скеп­тицизма, но, напротив, живым воплощением веры.