Опыт конкретной философии

В моих глазах эти простые замечания очень важны, и вот почему. В первую очередь они помогают нам понять, правда косвенно, но бо­лее глубоко, чем мы были в состоянии это сделать до сих пор, что ощу­щение не есть пассивное действие и не может им быть, а это идет враз­рез с тем, что думали на этот счет философы прошлого в той мере, в какой они отходили от Аристотеля, который, по-моему, был чрезвы­чайно проницателен в этом отношении. Общепринятое и как бы авто­матическое отождествление понятий «принимать» и «страдать», ко­торое берет начало в кантианстве, может объясняться только недостатком предварительного анализа. Как только мы ясно признали, что ощуще­ние несводимо к претерпеванию, будучи своего рода принятием, с этого момента мы в сердцевине принятия обнаруживаем активный элемент, нечто подобное возложению на себя какой-то задачи или, лучше, само­раскрытию навстречу... Я настаиваю здесь на многоточии, ибо если я его заменю упоминанием какой-либо объективной и объективируемой данности, то я впаду в противоречия, на которые уже указывал.

Исходя из этого, становится возможным раскрыть преемственность между фактом ощущения и фактом творчества, что было бы немысли­мо, если бы первый был результатом простой пассивности, а второй — чистой активности. Но это не все и, может быть, не самое существен­ное. На мой взгляд, самой важной областью приложения тех взгля­дов, которые я изложил, являются отношения между сознаниями.

Эти отношения составляют чрезвычайно трудную проблему для всей философии, особенно идеалистической. Но могут спросить, а разрешима ли эта проблема с моей точки зрения? Ставить акцент на несводимости и даже на метафизическом приоритете ощущения, феномена «я чувствую» не значит ли это замыкаться в этом понятии, как в тюрьме, из которой можно убежать только в своем воображе­нии, мысленно! Не значит ли это обрекать себя на солипсизм? Я ду­маю, что для таких вопросов нет оснований и что подобный страх основывается на недоразумении, которое необходимо рассеять.

Солипсизм — если допустить, что он приемлем хотя бы в теоре­тическом плане, что лично я категорически отвергаю, — имеет смысл лишь в том случае, если я в буквальном смысле принимаю шопенга­уэровскую формулировку: «Мир есть мое представление», тем более если я ее видоизменяю, максимально суживая ее значение: «Мир есть не что иное, как мое представление». Кроме того, рефлексия приво­дит меня к вопросу, как я в действительности могу мыслить это су­жение и откуда приходит ко мне идея чего-либо, что могло бы выхо­

24

дить за пределы моего представления, даже если я мыслю это что-то только для того, чтобы объявить его непостижимым.

Но для философии причастности шопенгауэровская формула совер­шенно неприемлема, или, по крайней мере, она теряет всякую метафи­зическую значимость. Если вернуться к выражению, которое я только что использовал, то надо сказать, что я существую в мире лишь постоль­ку, поскольку он не есть мое представление, давая мне информацию о себе. С другой стороны, эта формула понятна лишь тогда, когда я мыс­лю себя самого как такую сущность, которая требует для себя той само­достаточности от-себя-бытия (aseite)*, которую в прежние века считали исключительным достоянием Абселюта. Можно доказать без труда, что определенная философия личности, одновременно прямолинейная и несостоятельная, предполагает и эту деградацию, и этот перенос.

Но здесь мы должны вспомнить, что во власти нашей свободы отрицать себя, считая, что она себя утверждает, или заходить в ту­пик, стремясь развернуть свои возможности. И это верно в той мере, в какой свобода обожествляет себя, не отдавая, впрочем, себе в том отчета, то есть в той мере, в какой она претендует сосредоточить мир вокруг себя. Невозможно преувеличить значение того факта, что ко-перниканская революция, совершенная Кантом, рисковала выродить­ся и действительно выродилась у многих в антропоцентризм второй степени, в котором не было ничего от простодушия традиционного антропоцентризма и где гордость разума не находила противовеса в теоцентрическом утверждении божественного господства.