Опыт конкретной философии

Мне кажется, что первое решение в действительности не может быть принято. Мы видим, как периодически возобновляются попытки реаби­литировать прежние доказательства рациональной теологии через их об­новления. Я имею в виду не только неотомизм, но, к примеру, и доста­точно посредственное, впрочем, сообщение профессора Орестано на

138

Международном философском конгрессе относительно доказательства a contingentia mundi1. Есть все основания считать, что на некотором уровне философской рефлексии одинаково невозможно как провозглашать до­статочными или полностью удовлетворительными классические дока­зательства, так и просто отвергать их, как отбрасывают отслужившие почтовые марки. Нельзя отрицать того факта, что ими удовлетворялись величайшие умы, и мы не можем сказать, что на магистральном пути разума мы продвинулись дальше, чем они. Не целесообразнее ли пред­положить, что в их аргументах заключалось нечто столь существенное, что превосходило все формулировки и для выражения чего нам потре­буются такие усилия, на какие мы даже вряд ли способны?

Основательность второго решения вызывает большие сомнения. Когда я инкриминирую другому злую волю, мне следует спросить себя, не кажется ли мне его отношение таковым потому, что оно про­тиворечит моей воле, моему желанию убедить его, подавить его. Если я желаю доказать другому, что он ошибается, когда сомневается и тем более отрицает, то я должен признать, что в каком-то смысле я стремлюсь навязать ему свою волю и этим вызываю у него желание сопротивляться. Но это не все, это даже не главное. Допустим, что эта злая воля действительно существует, тогда следует все же поста­раться понять ее, вместо того чтобы клеймить или высказывать в связи с ней сожаление. Гораздо целесообразнее усилием симпатии поме­стить себя внутрь того, что я, может быть с достаточным на то осно­ванием, называю злой волей, но что для себя самого оказывается со­всем иным. Можно вполне допустить, что другой, объясняя свой отказ, истолкует его таким образом: я отвергаю этот путь, я не желаю ему следовать, потому что он ведет туда, куда я не хочу идти. Это, с одной стороны, поучительно, с другой — совершенно двусмысленно. По­чему другой не хочет признавать существования Бога, который ему предстанет в конце доказательства? Может быть, потому, что оно ка­жется ему несовместимым с основополагающими данными опыта, например с существованием страдания и зла. Может быть, еще и по­тому, что оно, в его глазах, препятствует его стремлениям как сво­бодного существа, привыкнувшего считать себя всемогущим. В этом последнем случае «куда я не хочу идти» означало бы «я не хочу, что­бы Бог существовал, так как он не может не ограничивать меня, то есть не отрицать меня». Это очень важно и в действительности выра­жает тот удивительный факт, что принимаемое «доказывающим» за совершенство его оппонентом интерпретируется как помеха экспан­сии его собственного бытия, скрыто обожествляемого в большей или меньшей степени, следовательно, как отрицание Высшего блага. От­сюда следует, что между одним и другим нет даже самого минималь­ного согласия, согласия не только относительно средств и путей, но также и целей и главных задач. Итак, рефлексия и история, как мне

1 от случайности мира (лат.).

139

представляется, сходятся в той констатации, что идея доказательства неотделима от отсылки к некоторому предварительному утвержде­нию, которое впоследствии мы ставим под сомнение или, точнее, зак­лючаем в скобки: как раз эти скобки и надо снять. Доказательство есть момент в некоторой внутренней эвристике, остающейся несмотря ни на что подчиненной неизменной позиции или, если угодно, систе­ме бесспорных ценностей. Чем менее признаны эти ценности или, если говорить другим языком, чем слабее воплощающаяся в них ду­ховная традиция, тем труднее будет осуществить доказательство, в то время как потребность, на которую оно откликается, усиливается. Мы приходим, следовательно, к такому парадоксу, что, вообще гово­ря, доказательство действительно только там, где можно было обой­тись без него, и, напротив, доказательство почти несомненно ока­жется как бы игрой слов или petitio principii1 для того, кому оно именно предназначено и кого предстоит убедить. Отметим также, что дока­зательство не только не может заменить веру, но по своему глубоко­му смыслу оно предполагает ее и еще больше внутренне утверждает того, кто чувствует в себе разрыв между своей верой и тем, что он считает требованием разума.

Если смотреть глубже, я убежден, что доказательство кому-то есть такое общение между мной и другими, которое может осуществиться только на основе определенной конкретной ситуации, учитывать кото­рую обязаны философия и теология, иначе возникает опасность увяз­нуть в лживых или, по крайней мере, инертных абстракциях. Эта кон­кретная ситуация предполагает действительное присутствие или же, напротив, отсутствие koivov тл или же, иначе говоря, vinculum2, кото­рое само по себе конкретно, хотя в другом, совершенно идеальном смысле.