Ориентализм

Рустум пишет, как свободный человек и как член свободного общества: сириец, говорящий по-арабски, гражданин всё еще независимого Османского государства… В отличие от Михаила Рустума, у Эдварда Саида нет общепризнанной идентичности, сам его народ находится под вопросом. Возможно, Саид и его поколение иногда чувствуют, что опираются на что-то зыбкое – на остатки разрушенного общества Сирии Михаил Рустума и на память. Другие в этот век национального освобождения добились успеха – в Азии и Африке; здесь же, на контрасте, – отчаянное сопротивление непреодолимым препятствиям, до сих пор терпящее поражение. Эту книгу написал не какой-то «араб» вообще, но человек определенного круга и со вполне определенным жизненным опытом.

Мусаллам верно подмечает, что алжирец не написал бы такую в общем пессимистическую книгу, как моя, которая лишь в малой степени касается истории отношений Франции и Северной Африки (в особенности Франции и Алжира). Соглашаясь с общим впечатлением, что «Ориентализм» был написан исходя из вполне конкретной истории личной утраты и национальной дезинтеграции (всего за несколько лет до завершения «Ориентализма» Голда Меир[1114] сделала свое знаменитое и глубоко ориенталистское заявление о том, что нет такой нации, как палестинцы), хотелось бы добавить, что ни в этой книге, ни в двух последующих – «Палестинский вопрос» (1980) и «Освещая ислам» (1981) – я не намеревался лишь предлагать политическую программу восстановления идентичности и возрождения национализма. Конечно, в обеих последних книгах была сделана попытка дополнить то, что было упущено в «Ориентализме», а именно представление о том, каким альтернативный образ этих составляющих Востока – Палестины и ислама – может быть с моей персональной точки зрения.

Но во всех моих книгах основой выступала критика злорадствующего и некритичного национализма. Представленный мною образ ислама возникал не из напористых рассуждений и догматической ортодоксии, а на идее, что существуют различные интерпретации ислама как внутри, так и вне исламского мира, и они ведут равноправный диалог. Мой взгляд на Палестину, изначально сформулированный в «Палестинском вопросе», остается таким же и по сей день: я высказался по поводу легкомысленного нативизма и воинствующего милитаризма, присущего националистическому консенсусу; вместо этого я предложил критический взгляд на арабское окружение, историю Палестины и реалии Израиля с не оставляющим сомнений выводом, что только урегулирование на основе переговоров между двумя страдающими сообществами, арабами и евреями, позволит добиться передышки в этой бесконечной войне. (Следует отметить, что хотя моя книга о Палестине была удачно переведена на иврит в начале 1980-х годов небольшим израильским издательством «Мифрас», на арабский она не переведена и по сей день. Все интересовавшиеся моей книгой арабские издатели хотели, чтобы я изменил или убрал те разделы, где открыто критикуется тот или иной арабский режим (включая ООП[1115]), – запрос, который я неизменно отвергал.)

С сожалением приходится признать, что, несмотря на замечательный перевод Камаля Абу Диба, арабы в своем восприятии «Ориентализма» ухитряются игнорировать те части моей книги, в которых акцент сделан на то, чтобы остудить националистический пыл – который, как следует из моей критики ориентализма, я связываю с желанием господствовать и контролировать, столь характерным для империализма. Главное достижение тщательного перевода Абу Диба – почти полное отсутствие арабизированных западных выражений: специальные термины, такие как «дискурс», «симулякр», «парадигма» или «кодекс», были выведены из классической риторической арабской традиции. Его замысел состоял в том, чтобы поместить мою работу в пределы полностью сформированной традиции, как если бы она обращалась к другой традиции с точки зрения культурной самодостаточности и равенства. Таким образом, рассуждал он, можно показать, что, если возможна эпистемологическая критика изнутри западной традиции, это же возможно и изнутри традиции арабской.