Оседлать тигра

Таким образом, из всего вышесказанного следует, что человеческий тип, восприимчивый к экзистенциалистским идеям, характеризуется расколотой волей, которая навсегда остается таковой: воля (и свобода), свойственная «началу», с которым связана тайна здесь-бытия, а также воля (и свобода) самого этого здесь-бытия в мире и в «ситуации» не спаяны между собой («спаять две половинки сломанного меча» было одной из эзотерических тем в символике рыцарской литературы Средневековья). Если Ясперс прямо утверждает, что осознание собственного истока как существования, детерминированного выбором, не «поссибилизирует» меня, то есть не снимает с человека свойственных ему темных уз, иррациональности, искупая его в свободе (или в предчувствии свободы), вполне очевидно, что это утверждение проистекает из ощущения собственной оторванности от этого истока, изолированности от измерения трансцендентности, от своего изначального бытия. По той же причине Кьеркегор мыслил сосуществование «временного» и «вечного», трансцендентности и индивидуации, неповторимой в экзистенции, как парадоксальную «диалектическую» ситуацию, вызывающую чувство страха и ощущение трагичности, которую скорее необходимо принимать так, как она есть, вместо того чтобы преодолевать, то есть позитивно полагать второе в соответствии с первым ради воссоединения того, что в человеке «есть осколок, загадочный и ужасный случай».

Когда тот же Ясперс говорит, что без присутствия трансцендентности свобода может быть только произволом, безо всякого чувства вины, он самым недвусмысленным образом свидетельствует о том, как экзистенциалист воспринимает трансцендентность: для него это своего рода каменный гость, парализующий и внушающий экзистенциальный страх. Если трансцендентность проецируется вне себя, то тем самым ставит себя перед ней в периферийное, внешнее и зависимое положение. В общем, это те же горизонты, которые свойственны религиозному сознанию, поэтому можно с полным основанием сказать, что эта философия наделала много шума из ничего, что мы сталкиваемся здесь с последствиями религиозного кризиса мира, за рамками того пространства, которое могло бы открыться в положительном смысле по ту сторону этого мира. Как свобода, так и трансцендентность, вместо того чтобы вселять в экзистенциалиста спокойную и несравненную уверенность, ясность, цельность и абсолютную решимость в действиях, становится питательной средой для всех эмоциональных комплексов, присущих человеку в состоянии кризиса: экзистенциального страха, тошноты, тревожности, проблематичности собственного бытия, смутного чувства вины или падения, «потерянности», чувства абсурдности и иррациональности, одиночества, неосознаваемого (неосознаваемого одними, но вполне осознанного другими, например Марселем) зова со стороны «воплощенного духа», груза непостижимой ответственности — непостижимой, если не хотят возвращаться к откровенно религиозным позициям (тогда выглядящим вполне последовательными), как Кьеркегор или Барт, для которого экзистенциальный «страх» связан с чувством одинокой души, падшей и предоставленной самой себе перед лицом Бога. Можно сказать, что мы присутствуем здесь при всплывании чувств, аналогичных тем, которые, как предвидел Ницше, будут осаждать человека, который стал свободным, не обладая необходимым складом для этого; чувств, которые убивают и ломают человека — современного человека, — если он сам не способен убить их.

15. Хайдеггер: забегание вперёд и «бытие-для-смерти». Коллапс экзистенциализма

В завершение нашего «экзистенциального» анализа основы экзистенциализма возможно имеет смысл ещё раз обратиться к Хайдеггеру, который, как и Сартр, исключал «вертикальные открытия» (религиозного характера) и стремился быть агностиком в «феноменологическом» смысле.