Основания девятнадцатого столетия

Насколько неизбежной была борьба в области создания ми­фов, можно понять из того, что подобные представления нахо­дятся в прямом противоречии еврейскому представлению о религии. Где в священных книгах евреев можно найти хотя бы небольшой намек на представление о триедином Боге? Нигде. Следует помнить, с каким гениальным инстинктом первые но­сители христианской мысли заботились о том, чтобы «Спаси­тель» ни в коем случае не был отнесен к еврейскому народу: дому Давидову священнослужители обещали вечность (2 кни­га Царств 22, 5), отсюда ожидание царя из этого колена. Но Христос пришел не из дома Давида.⁴⁴ Он не был сыном Иего­вы, Бога евреев, но Сыном космического Бога, известного арийцам под именем «Святого Духа» — «Odems Odem», как его называет Брихадараньяка (Brihadäranyaka), или, говоря словами греческих Отцов христианской церкви, poites и plaster мира, «Создателем величественного произведения ис­кусства творения».⁴⁵ Мысль о спасении человека всегда была совершенно чужда евреям, а вместе с ней и представление о вырождении и Благодати. Точным подтверждением является тот факт, что хотя евреи сами рассказывали в своих священных книгах миф о грехопадении, они никогда не знали о первород­ном грехе! Я уже имел возможность сказать об этом, и мы зна­ем, что все мифы в Библии без исключения заимствованы, создатели Ветхого Завета из мифологической многозначности сжали их до узкого значения исторической хроники.⁴⁶ Поэтому и вокруг этого мифа о спасении внутри христианской церкви развился спор, который бушевал в первые века и означал битву за религию не на жизнь, а на смерть, которая не закончена до сегодняшнего дня и никогда не может быть закончена, до тех пор, пока два противоречащих друг другу мировоззрения бу­дут вынуждены в результате упорного непонимания существо­вать рядом друг с другом как одна и та же религия. Евреи, как уверял нас профессор Дармштетер (с. 399), «никогда не ломали себе голову об истории о яблоке и змее», для их ума без фанта­зии она не имела смысла.⁴⁷ Для греков же, а позднее для гер­манцев, она сразу раскрылась как исходный пункт всей изложенной в Книге Бытия моральной мифологии человече­ской сущности. Поэтому они не могли «никогда не ломать себе над этим голову». Если они подобно евреям полностью отвер­гали грехопадение, то они одновременно разрушали веру в божественное милосердие, и вместе с этим исчезало представ­ление о Спасении, короче говоря, религия в нашем индоев­ропейском смысле была уничтожена, и остался еврейский рационализм — без силы и идеального элемента еврейской на­циональной традиции и кровного единства. Это признал Авгу­стин. Но, с другой стороны, если воспринимать эту древнюю шумеро-аккадскую легенду, которая, как я уже говорил, долж­на была будить познание, как само познание, если думать, что ее следует толковать тем еврейским образом, который все мифическое воспринимает как историческую, матери­ально верную хронику, то отсюда следует невероятное и воз­мутительное учение или, как выразился епископ Юлиан фон Эклан (начало V века), «глупая и безбожная догма». Это по­нимание было определяющим для благочестивого бритта Пелагия (Pelagius), а до него, как кажется, почти для всего эллинского христианства. Я изучал различные истории догма­тов и церкви, и нигде не встретил указанной мной столь про­стой причины неизбежного спора Пелагия. Например, Хартнак (Hartnack) в своей истории догматов так пишет об учении о Благодати и грехе святого Августина: «Как выражение психо­логического и религиозного опыта оно верно, но будучи спрое­цированным в историю — ложно». И далее: «буква Библии воздействовала мрачно». Здесь он дважды приближается к объяснению, но не замечает его, поэтому все дальнейшее изложение остается абстрактно-теологическим, из которо­го не возникает ясного представления. Как видим, дело здесь затруднительное. Пелагий с возмущением отбрасывает грубо-материалистическое, конкретно-историческое понима­ние истории с Адамом, тем самым он доказывает свое глубокое религиозное чувство и проявляет его в счастливом возвы­шении над плоским семитизмом, одновременно, когда он, на­пример, объясняет смерть как общий, необходимый феномен природы, не имеющий ничего общего с грехом, он борется за истину против суеверия, за науку против обскурантизма. С другой стороны, у него (и его единомышленников) благода­ря аристотелизму и иудаизму настолько утратилось чувство поэзии и мифологии, что он сам (как многие современные ан­тисемиты) стал наполовину евреем и вместе с водой выплеснул ребенка: он вообще ничего не хочет знать о грехопадении, он полностью отбрасывает древнюю, священную, указывающую путь глубочайшего познания человеческой сущности картину. В результате милосердие сжимается в ничего не значащее сло­во, Спасение остается столь эфемерной мыслью, что один из приверженцев Пелагия даже говорит об «эмансипации челове­ка от Бога свободной волей». На этом пути можно было бы вновь дойти до простой рационалистической философии и стоицизма, с всегда присутствующим дополнением резко чув­ственного таинственного служения (мистерии) и суеверия, движения, которое мы можем наблюдать в этических и теософ­ских обществах XIX века. Нет сомнения, что Августин в той знаменитой борьбе, когда вначале он противостоял большей части наиболее талантливого епископата, не один раз папе, спас религию как таковую, потому что он защищал миф. Но как ему это удалось? Только потому, что он набросил узкую Нессову одежду приобретенной еврейской ограниченности на прекрасные творения полной предчувствия, интуитивной, стремящейся к небу мудрости, и преобразовал шумеро-аккад- ские притчи в христианские догмы, в историческую истину ко­торых отныне каждый должен был верить под страхом смерти.⁴⁸