Основные течения в еврейской мистике

Итак, мистическая религия пытается превратить Бога, с которым она сталкивается в специфических религиозных представлениях своей собственной социальной среды, из объекта догматического знания в новый, живой опыт и интуицию. Помимо этого, она пытается по-новому истолковать этот опыт. Поэтому её практический аспект, постижение Бога и реализация учения о поисках Его, часто, особенно при развитых формах мистического сознания, связывается с определённой идеологией. Эта идеология, эта теория мистики есть теория познания Бога и Его откровения, а также пути, ведущего к Нему.

Теперь должно быть понятно, почему внешние формы мистической религии, развивающиеся в орбите определённой религии, в большой степени образуются под воздействием позитивного содержания и ценностей, признаваемых и возвеличиваемых в этой религии. Поэтому мы не можем ожидать, чтобы еврейская мистика обладала тем же обликом, что и католический мистицизм, анабаптизм или мусульманский суфизм. Особые аспекты христианской мистики, связанные с личностью Спасителя и посредника между Богом и человеком, мистическая интерпретация Страстей Господних, повторяющихся в личном переживании индивидуума – всё это чуждо иудаизму, равно как и еврейским мистикам. Они исходят в своих идеях из концепций и ценностей, присущих иудаизму, то есть прежде всего из веры в единство Бога и в значение Его откровения, как эти понятия сформулированы в Торе, Священном Законе.

Еврейская мистика в своих различных формах представляет собой попытку истолковать религиозные ценности иудаизма в качестве мистических ценностей. Она сосредоточивается на идее живого Бога, раскрывающего Себя в актах Творения, Откровения и Избавления. Доведённая до крайности медитация о живом Боге порождает представление о сфере, о целом мире Божества, которому подвластен мир наших чувственных впечатлений и который присутствует и действует во всём сущем. Таков смысл того, что каббалисты называют миром сфирот. Я хотел бы остановиться на этом более подробно.

Атрибуты живого Бога понимаются иначе и претерпевают особенное изменение по сравнению с тем, как они трактуются философами иудаизма. Такой мыслитель, как Маймонид, в своём сочинении «Путеводитель растерянных» чувствует себя обязанным рассуждать таким образом: как можно сказать о Боге, что Он живёт? Не подразумевает ли это наложение некоего ограничения на бесконечное существо? Слова «Бог живёт», утверждает он, могут означать лишь то, что Он не мёртв, то есть что Он – нечто противоположное всему негативному. Он – отрицание отрицания. Совершенно иной ответ был дан каббалистом, с точки зрения которого различие, более того, противоречие между Богом ведомым и Богом неведомым имеет смысл, отрицаемый философами иудаизма.

Ни одно создание не может иметь целью своего познания неведомого, сокрытого Бога. В сущности, всякое познание Бога основывается на наличии определённого отношения между Ним и Его творением, то есть на проявлении Бога в чём-то другом, а не на отношении Его к Себе Самому. Утверждали, что различие между Deus absconditus, Богом в Себе, и Богом во внешнем проявлении неведомо каббале [XVII]. Мне это кажется неправильным истолкованием фактов. Напротив, проблема дуализма, заключающаяся в этих двух аспектах единого Бога, в которых, с точки зрения теологии, можно рассматривать божество, глубоко занимала еврейских мистиков. Подчас это побуждало их обращаться к формулам, опасность которых для религиозного сознания монотеизма полностью раскрылась лишь в ходе дальнейшего развития каббалы. Как правило, каббалисты стремились найти формулу, в которой философы усмотрели бы как можно меньше предосудительного.