Основные течения в еврейской мистике

Эта концепция, выдвигающая на первый план понятие мифа, остро полемична по отношению к образу иудаизма, сформировавшемуся, начиная с эпохи Просвещения (Гаскалы), в «науке о еврействе» (Хохмат Исраэль,Wissenschaft des Judenthums), одним из наиболее резких критиков которой был Шолем [DCLXXXV]. Конечно, он не был одинок в этой своей критике. Старшие современники Шолема – Бубер и Розенцвейг – предлагали антирационалистическую интерпретацию еврейской традиции начиная с её библейских истоков. Тенденция, выразившаяся в их работах, в частности в знаменитом немецком переводе Библии, была определена некоторыми исследователями как ремифологизация [DCLXXXVI]. Однако, в отличие от них, Шолем не ставил перед собой задачи целостной реинтерпретации иудаизма в свете новых философских концепций. Согласно его собственным заявлениям, он ставил перед собой более скромную цель: извлечь на свет один из аспектов еврейской традиции, игнорируемый и замалчиваемый просветительским истеблишментом. В отношении классического иудаизма, к которому он относит и библейскую религию, и раввинистическую традицию, и даже средневековую еврейскую философию, Шолем приближается к точке зрения рационалистической «ортодоксии». В духе Германа Когена, и Иезекииля Кофмана он говорит о библейском мировоззрении как о полной противоположности мифу и утверждает, что раввинистический ритуал порвал всякую связь с магией [DCLXXXVII]. Возможно, такой портрет нормативного иудаизма нужен Шолему именно для того, чтобы подчеркнуть революционную, анархическую, подрывную природу мистики и, в частности, каббалы, которую он характеризует как «взрыв мифа в самом сердце иудаизма». Мистика предстаёт подводным течением, иногда выходящим на поверхность, иногда скрывающимся в глубине; она источник и разрушительных, и творческих импульсов, она угрожает стабильности иудаизма и одновременно обеспечивает его способность к обновлению и жизнеспособность.

В призыве к новому взгляду на иудаизм, к преодолению рационалистической теологии Просвещения Шолем не был одинок; необходимость подобной переоценки ценностей осознавалась достаточно широко. В первые послевоенные десятилетия, однако, пересмотр шёл в направлении, весьма отличном от того, на которое указывал он. Бубер, ранние позиции которого по вопросам мифа и мистики были до определённой степени созвучны шолемовским, перешёл на позиции диалогической философии; значительное влияние приобрёл экзистенциализм и персонализм. В последние два-три десятилетия, однако, многие из исследований, посвящённых духовному миру еврейства, вновь попадают в резонанс с идеями Шолема. В частности, категория мифа начинает играть всё большую роль в интерпретации различных пластов еврейской традиции, распространяясь и на те из них, которые Шолем оставил неприкосновенными. Не в последнюю очередь это связано с осознанием роли Шолема не только как историка философии и кропотливого исследователя, но и как влиятельного интерпретатора иудаизма.

Одна из первых книг, посвящённых Шолему в этом качестве, – обобщающая монография Дэвида Биали [DCLXXXVIII]. Биали подробно анализирует историософские взгляды Шолема, выявляя их корни в европейской философии XIX-XX веков. Одна из проблем этого анализа состоит в том, что он целиком ориентирован на европейский контекст шолемовских концепций и почти не затрагивает каббалистические источники. Дело тут не только в том, что подобная точка зрения предполагает, будто Шолем навязывал источникам априорные философские схемы, чего он, как всякий серьёзный исследователь, должен был бы избегать [DCLXXXIX]. На самом же деле, как уже отмечалось выше, в своих построениях Шолем сознательно усваивал каббалистические парадигмы, амальгамируя их с европейскими концепциями. Это касается, к примеру, и рассмотренной выше схемы «миф – религия откровения – мистика». Не составляет никакого труда усмотреть здесь гегелевскую триаду [364]; Шолем, со своей стороны, явным образом отсылает нас к романтической эстетике. И всё же три этапа его историософской схемы соответствуют трём этапам лурианского космогенеза: этап мифа, когда «всё полно богов», соответствует состоянию до цимцума, когда свет Бесконечного наполнял всё; этап религии откровения соответствует цимцуму и явлению Пустоты, когда разверзлась пропасть между Богом и творением; этап мистики – Лучу Света, протянувшемуся через бездну Пустоты.

Работа Элиэзера Швайда [DCXC]– один из примеров той реакции, которую вызвала чрезвычайно острая критика, высказанная Шолемом в адрес «науки о еврействе». Имея в виду шолемовские размышления о каббале как о квинтэссенции творческого духа еврейства, выходящего на первый план, когда вызов истории требует обновления, Швайд доказывает, что мистика не является единственно возможным ответом на исторический кризис классического иудаизма.