Основные течения в еврейской мистике

Первое, что бросается в глаза при анализе литературной формы подлинного Зогара – это декорации: Страна Израиля, описываемая во всех частях книги, не реальная страна, какой она существует или существовала, но страна вымышленная. Различные топографические и прочие сведения о природной сцене чудесных деяний и событий, приписываемых рабби Шимону и его друзьям, не только не служат доказательством палестинского происхождения книги Зогар [CCCLVII], но убедительно свидетельствуют о том, что автор ни разу даже не ступал на землю Эрец-Исраэль и все свои знания о стране почерпнул из литературных источников [CCCLVIII]. Местности, обязанные свои существованием в литературе неправильному чтению средневековых рукописей Талмуда, избираются в качестве сцены для мистических откровений [CCCLIX]. Опираясь на авторитет какого-нибудь отрывка из Талмуда, истинный смысл которого ускользает от него, автор одной силой своей фантазии воздвигает целые селения. Наиболее характерным примером этого рода служит часто упоминаемое в Зогаре место под названием Капоткия. Это не провинция Каппадокия в Малой Азии, а селение, вероятно, в Нижней Галилее, часто посещаемое адептами во время их паломничества. То, что Зогар сообщает о правах жителей селения, не оставляет сомнения в том, что, как доказал Шмуэль Кляйн [CCCLX], отрывок из Иерусалимского Талмуда, содержащий несколько весьма неприязненных замечаний о «каппадокийцах в Сепфорисе», то есть о поселении каппадокийских евреев в городе Сепфорис, был причиной появления в Зогаре мифического селения «Капоткия». Такой же подход автор проявляет и к топографии Эрец-Исраэль, о которой он, по-видимому, немало читал в своих талмудических и мидрашистских источниках, однако запомнил только то, что было приемлемо для его воображения. Например, описание им гор Эрец-Исраэль носит самый романтический характер и гораздо больше соответствует действительности Кастилии, чем Галилеи.

В значительной мере это относится и к фантастическому изображению героев повествования. Здесь опять-таки ложные представления автора необъяснимы, если исходить из предположения, что он опирался на древние и подлинные источники. Легенда, которую он создаёт в «Мидраш га-неелам» и в «подлинном» Зогаре вокруг фигуры Шимона бар Йохая, лишена какой бы то ни было исторической достоверности. Он неверно изобразил даже семейные отношения своего героя: прославленный праведник Пинхас бен Яир упоминается в Талмуде как зять Шимона бар Йохая [CCCLXI], автор же, неправильно прочитав его имя, принимает его за тестя! [CCCLXII] Имя тестя Элеазара, сына рабби Шимона, он, очевидно, изменил умышленно [CCCLXIII]. Хронология также не заботит его: когда возникает вопрос об именах посвящённых, группировавшихся вокруг Шимона бар Йохая, он даёт волю своему воображению и вводит имена законоучителей, живших столетиями позже [174]. Он настолько вольно обходится с фактами, что даже вводит в Зогар легендарную фигуру рабби Рехумая, впервые выведенного в «Сефер га-Бахир» в качестве каббалистического авторитета, старого мистического сподвижника Шимона бар Йохая [CCCLXIV], тем самым нарушая правильное историческое взаимоотношение между Зогаром и «Сефер га-Бахир» и более позднее происхождение Зогара. Имена наиболее видных членов группы Шимона бар Йохая были заимствованы из некоего псевдоэпиграфического мидраша и им придавалась видимость подлинности посредством добавления имени отца или других прозвищ. Этот специальный мидраш «Пиркей де-рабби Элиэзер», датируемый VIII веком, служит одним из наиболее важных агадических источников в Зогаре вообще. Приводимые же в Зогаре описания созерцательной жизни, которую вели отшельники и мистики в пустыне, не отражают, вопреки предположению Гастера [CCCLXV], действительного положения в Заиорданье в первые столетия нашей эры: они просто заимствовались из сочинений испано-еврейского философа-моралиста Бахьи ибн Пакуды, основывавшегося на арабских мистических источниках [CCCLXVI].