Основные течения в еврейской мистике

в) сделать центральной фигурой повествования Шимона бар Йохая, неплохо подходившего в качестве исторической личности для этой роли, но нигде не упоминавшегося в качестве мистического авторитета, если не считать двух средневековых апокалипсисов, героем которых он был. Во всех крупных разделах «Мидраш га-неелам» Шимон бар Йохай и его окружение не играют совершенно никакой роли. По-видимому, автор решил окончательно сделать его главным героем только тогда, когда уже писал книгу. Он, однако, не отказался окончательно от Элиэзера бен Гиркана. В небольшом произведении, набросанном, видимо, когда он прервал работу над Зогаром, он развивает предание об Элиэзере и делает его глашатаем некоторых идей, которые одновременно вводит в Зогар. То, что «Завещание рабби Элиэзера» – название, под которым эта небольшая книга на иврите выдержала много изданий, – действительно принадлежит к зогарической литературе [190], ещё никогда не признавалось, и выдвигались различные ошибочные теории относительно его происхождения.

4. В «Мидраш га-неелам» автор всё ещё стремится сохранить преемственность со старой мистикой Меркавы. В остальных частях Зогара эта тенденция не проявляется. В «Мидраш га-неелам» манера изложения отличается также большей зависимостью от подлинной более ранней мидрашистской литературы, чем в последующих частях Зогара. Заглавие свидетельствует также о том, что целью автора было создание «мистического мидраша», в отличие от мидраша чисто агадического. Ибо так (а не как «доселе неведомый мидраш») надо понимать смысл заглавия «Мидраш га-неелам», о чём убедительно свидетельствует частое употребление этого выражения в сочинениях других каббалистов того же периода [CCCLXXXIV].

5. В «Мидраш га-неелам» непосредственное цитирование талмудических источников гораздо откровеннее, чем в позднейших частях Зогара. Автор также без всякого колебания цитирует подлинные документы под их истинными заглавиями, хотя и начинает уже изобретать названия сочинений из своей «небесной библиотеки».

6. Доктринальные различия, существующие в некоторых важных вопросах между «Мидраш га-неелам» и другими частями, психологически объяснимы лишь исходя из предположения, что более простая концепция «Мидраша» предшествовала появлению более сложной концепции текстов, сочинение которых я отнёс к позднейшему периоду. Автор, подобно всем последователям Маймонида, начал с философско-аллегорического толкования и постепенно пришёл к мистике; такой путь развития в условиях того времени гораздо более вероятен, чем обратный. Вначале он был ближе к философии и дальше от мистики, но со временем он всё более втягивался в сферу мистической мысли, а философские элементы его доктрины отступали на задний план или переосмысливались в мистическом духе. Философствующий автор превращается в теософа. В «Мидраш га-неелам» в центре его внимания оказываются не учения о сфирот, а аллегорические проповеди, посвящённые всевозможным космологическим, психологическим и эсхатологическим проблемам. Его психологические идеи здесь и в позднейших частях свидетельствуют об определённом прогрессе, хотя это и не требует предположения, что они сформировались под влиянием нескольких мыслителей. В «Мидраш га-неелам» психологические теории, распространённые в средние века, в особенности комбинация идей Маймонида и неоплатоников, представлены автором в качестве его собственной концепции, однако уже становится явной их мистическая окраска. В основной части это развитие в сторону чисто мистической психологии, развитие, которое можно проследить в мелких деталях, зашло гораздо дальше.

7. Еврейский язык автора, ещё перемежающийся в «Мидраш га-неелам» с арамейским языком, – это, бесспорно, иврит позднего Средневековья. Вместе с тем, в некоторых случаях ещё можно совершенно чётко определить, какие еврейские фразы были заменены впоследствии искусственными арамейскими.