Основные течения в еврейской мистике

В своём подходе к каббале Шолем, несомненно, опирался на достижения Wissenschaft des Judentums в области истории, филологии, источниковедения; однако философский дух этого детища либерального и позитивистского XIX века был глубоко чужд ему. Его подход к еврейской традиции, религии, мистике сформировался под знаком новых интеллектуальных течений межвоенной Европы: философии жизни, феноменологии, возрожденного интереса к мифу. Поиски выхода из тупиков рационалистического мышления пробудили тогда новый интерес к наследию европейского романтизма и мистики – вместе с интересом к более экзотическим традициям. Многие из основных понятий, привлекаемых Шолемом для интерпретации каббалы, имеют различимые корни в немецком романтизме и немецкой классической философии. В романтизме, в свою очередь, он подчёркивает элементы, восходящие к более ранним течениям: к мистике Бёме, и, в особенности, к христианской каббале Пико делла Мирандолы, Рейхлина и фон Розенрота [DCLXXII], выделяя тем самым то, что обладало «избирательным сродством» с предметом его изучения. Именно это последнее течение, зародившееся в эпоху Ренессанса и продолженное в Новое время масонами – до своего вырождения в оккультизме XIX-XX веков, – породило, по мнению Шолема, наиболее значительные исследования каббалы в европейской культуре. Эти исследования зачастую проникают в суть предмета глубже, чем работы филологически более оснащённых представителей «науки о еврействе» [355]. В гуманистах, изучавших каббалу, в их продолжателях из числа масонов и романтиков он видел своих предшественников. Они не просто изучали каббалистические источники; в их трудах еврейская мистическая традиция сливалась с европейской мыслью, «кое-что изменяя в её строении и составе». Опираясь на их наследие, Шолем осуществлял концептуализацию каббалы посредством категорий самой каббалы, ставших парадигмами европейского сознания. В стремлении взрастить семена каббалы, брошенные на европейскую почву, он находил себе братьев по духу среди современников; Шолем с воодушевлением следил за тем, как каббалистические парадигмы развёртывается в творчестве Кафки, которого он был готов объявить последним каббалистом, как они пробиваются из-под марксистской скорлупы в критической мысли Вальтера Беньямина. В чём он был действительно одинок – это в попытке совместить это стремление с бескомпромиссной строгостью филолога.

В начале эссе «Каббала и миф» Шолем рассказывает историю об одном своём знакомом, «молодом человеке, который приехал в Иерусалим в 1924 году, облеченный в скромную тогу филологии и историзма» (конечно же, речь идёт самом Шолеме). В Иерусалиме молодой человек пытался вступить в контакт с одним из последних каббалистических братств, с братством, которое на протяжении двухсот лет хранило традицию каббалы восточных евреев (речь идёт об общине Бейт-Эля).

В конце концов, он нашёл каббалиста, который сказал ему: «я готов обучать тебя каббале, но только с одним, условием, и я сомневаюсь в том, что ты способен принять его». Наверное, не все читатели смогут угадать, в чём состояло условие: в том, чтобы не задавать никаких вопросов. И действительно, мысль, которая не развёртывается в диалоге, в вопросах и ответах, – весьма странный феномен среди евреев, слывущих заядлыми спорщиками, которые даже на вопрос отвечают вопросом.! Быть может, здесь проглядывает особый модус мышления, сохранивший своеобразие даже на самом позднем этапе развития, – мышления, в котором нет места для вопросов, но только для повествования. Это мышление, которое Шеллинг, великий философ мифа, называл «повествующей философией» и в котором видел высшую форму мысли [DCLXXIII].

Каббала представляется высшей формой соединения философии и мифологии, о которой мечтали романтики, но цена, которую она требует от адепта, – отказ от критического вопрошания – неприемлема для Шолема. Но не менее тяжкую цену взыскивает историко-критический метод, воздвигая преграду между филологом и традицией, которую он стремится постичь. Шолем часто говорил в этой связи о гибельном тумане истории, который окутывает мистическую традицию. В письме к Залману Шокену (первому издателю настоящей книги) он рассуждает об утерянном герменевтическом ключе к пониманию каббалистических текстов, замечая напоследок:

А может быть, не столько в ключе нуждаемся мы, сколько в смелости, в готовности рисковать, сходя в пропасть, которая, быть может, когда-нибудь поглотит нас. И ещё – в дерзновении, чтобы пройти насквозь план символического, проломив стену истории. Ведь для Торы – для сути предмета – нет никакой нужды в ключе, нужно только пробиться сквозь окружающую её туманную стену истории, и именно эту задачу я поставил перед собой. Не увязну ли я навсегда в этом тумане и не постигнет ли меня, так сказать, «смерть в профессуре»? И хотя без жертв здесь не обойтись, насущную потребность в исторической критике и в критической истории нельзя удовлетворить никаким иным способом…