Основные течения в еврейской мистике

Эта концепция имеет немалое значение для религиозной мысли хасидизма. Её вариации многообразны, и противоречия между ними часто совершенно очевидны. Бог не раскрывает Себя, и Он безмолвствует. «Он хранит Своё молчание и несёт вселенную» – так выражает эту мысль Элеазар из Вормса посредством великолепной метафоры. Безмолвное Божество, имманентное всем вещам в качестве их глубочайшей реальности, раскрывается посредством явления своей Славы. Утверждение, что свет Славы сотворён, разумеется, есть новшество, введённое Саадией, не имеющее ничего общего с представлением о каводе мистиков Меркавы. Саадия особенно выделяет слово «сотворённый», и этот акцент утрачен в хасидской концепции, так как в отличие от Саадии, хасиды не проводят четкого разграничения между сотворенной и эманированной славой. Мысль, что кавод был сотворён, для них имеет не намного большее значение, чем понятие сотворённого Логоса имело для Филона, иногда пользовавшегося им. Тогда как Саадия считает, что этот ещё бесформенный свет Славы был порождён в первый день творения, хасиды, по-видимому, считали, что он в каком-то виде существовал и до сотворения мира.

Йегуда Хасид изложил своё собственное учение о каводе в «Книге о Славе» («Сефер га-Кавод»), из которой сохранилось только несколько разрозненных цитат [CXCVIII]. В ней, видимо, также содержались спекуляции различнейшего рода, не имеющие отношения к теории кавода. Подобно своему ученику Элеазару, Йегуда различал две разновидности Славы: одна – это «внутренняя Слава» (кавод пними), тождественная Шхине и святому духу и не обладающая никакой формой, а только голосом [CXCIX]. Человек не может поддерживать непосредственной связи с Богом, он может лишь «приобщиться к Славе» [CC]. Понятие Бога частично покрывается понятием кавод пними, когда атрибуты вездесущности и имманентности в одном случае приписываются Богу, а в другом – лишь Шхине. Иногда эта внутренняя Слава отождествляется с Божественной волей, порождая тем самым своего рода мистику Логоса [CCI]. В «Книге жизни» («Сефер гa-хаим»), документе, написанном в 1200 году, кавод определяется как Божественная воля, «святой дух». Божественный глагол и мыслится как присущий всем творениям [112]. Но автор не останавливается даже на этом. В его представлении потенция кавода, из которой возникает каждый акт творения, никогда не остаётся одной и той же, но от момента к моменту постепенно и незаметно меняется. Таким образом, мирской процесс постоянного изменения соответствует тайной жизни Божественной славы, действующей в нём: идея, довольно близкая каббалистам [CCII]. С точки зрения Элеазара из Вормса, десять сфирот «Сефер йецира» уже перестали представлять собой десять первичных чисел и превратились в аспекты Творения, причём первая сфира отождествляется с все превосходящей волей или Славой Бога, и поэтому она лежит на полпути от сотворённого к несотворенному [CCIII].

Этой «внутренней Славе» противостоит «зримая Слава». Первая бесформенна, вторая имеет различные меняющиеся формы, причём каждое её изменение осуществляется по воле Божьей. Именно эта вторая Слава является на Престоле Меркавы или в пророческом видении, и к ней относятся те невероятные космические размеры «тела Шхины», которые приводятся в «Шиур кома» [CCIV]. Через восприятие кавода, утверждает Йегуда Хасид, сознательно или бессознательно развивая одну из мыслей Саадии, пророк узнает, что видение послано Богом и что его не обманули бесы, которые также способны беседовать с человеком, но бессильны сотворить Славу [CCV].

Видение кавода недвусмысленно определяется как цель хасидской аскезы и награда за неё [CCVI]. В отношении же эманации зримого кавода из незримого не существует единого мнения. Одни авторы придерживаются того взгляда, что один вид кавода излучается (эманирует) непосредственно из другого, а другие полагают, что луч незримого кавода преломляется в тысячах и мириадах зеркал, прежде чем стать зримым даже для ангелов и святых серафимов [CCVII].