Основные течения в еврейской мистике

Я не думаю, что можно полнее выразить это чувство расстояния между Богом и человеком, чем посредством еврейского термина, заменяющего обычно в нашей литературе то, что в других религиях именуется unio mystica (мистическое единство). Я имею в виду слово двейкут, означающее «прилепление», «приобщение» к Богу. В двейкут видят конечную цель религиозного совершенствования. Двейкут может означать экстаз, но его смысл гораздо более объемлющ. Это постоянное пребывание с Богом, внутреннее единение и соответствие человеческой и Божьей воли [117]. Однако даже восторженные описания этого состояния ума, которыми изобилует позднейшая хасидская литература, сохраняют надлежащее чувство дистанции или, если угодно, несоизмеримости Бога и человека. Многие авторы сознательно ставят двейкут выше любой формы экстаза, исходящей из уничтожения мира и собственного Я в результате единения с Богом [CCXXXVI]. Я не собираюсь отрицать наличия и противоположных тенденций [118]. Превосходное описание тяготения к чистому пантеизму или скорее к акосмизму [119] можно найти в известной повести Ф. Шнеерсона «Хаим Гравицер» [CCXXXVII] (на языке идиш) и, по крайнее мере, один из прославленных вождей литовского хасидизма, рабби Аарон Галеви из Староселья, может быть причислен к приверженцам акосмизма. Я, однако, утверждаю, что такие тенденции не характерны для еврейской мистики. Знаменательно, что книга, снискавшая в нашей мистической литературе наибольшую известность и влияние Зогар, не уделяет большого внимания экстазу; и в описательном, и в догматическом разделах этого объёмистого труда экстаз занимает совершенно подчинённое место. Экстаз упоминается в Зогаре [120], но очевидно, что другие аспекты мистики гораздо ближе сердцу автора. Необычайный успех, выпавший на долю этой книги, отчасти следует отнести за счёт сдержанности автора, чувства, задевшего родственную струну в еврейском сердце.

2

В свете всех упомянутых обстоятельств не удивительно, что виднейший представитель экстатической каббалы был наименее популярным из всех великих каббалистов. Я имею в виду Авраама Абулафию, рассмотрению теорий и доктрин которого в основном посвящена эта глава. По странному совпадению, – а может быть, это нечто большее, чем совпадение, – основные произведения Абулафии и книга Зогар были написаны почти в одно и то же время. Не будет преувеличением сказать, что и первые, и вторая знаменуют собой кульминацию в развитии двух противоположных направлений в испанской каббале, которые я бы назвал экстатическим и теософским. О теософском направлении речь пойдёт в дальнейшем. При всех своих различиях они образуют некое единство, и только в результате анализа их обоих можно составить всестороннее представление об испанской каббале.

К сожалению, ни один из многочисленных и часто многотомных трактатов Абулафии не был опубликован каббалистами, тогда как книга Зогар циркулирует в семидесяти или восьмидесяти изданиях. Ни один из трактатов Абулафии не вышел в свет, пока Йеллинек, один из немногих еврейских учёных XIX века, стремившихся к глубокому пониманию еврейской мистики, не опубликовал три не самых значительных его сочинения и несколько извлечений из других трудов [CCXXXVIII]. Это тем более достопримечательно, что Абулафия был очень плодовитым писателем, который однажды заметил о себе, что он автор двадцати шести каббалистических и двадцати двух профетических произведений [CCXXXIX]. Из первых многие сохранились и некоторые из них пользуются большой славой у каббалистов по сей день [121].