Основы христианской философии

3. Уйти здесь от онтологической темы действительно невозможно. Если констатирование трансцендентального материала в составе познания достаточно в первой стадии анализа познания, то остановиться на одном констатировании этого (как это наиболее упрямо утверждала вся Марбургская школа) невозможно. Ведь чисто психический материал мыслится нами онтологически (он входит в жизнь эмпирического субъекта), но и трансцендентальный материал, хоть он и внепсихический, все же входит в онтологию эмпирического субъекта, т. е. в силу этого и сам, очевидно, онтологичен (хотя его онтология еще неясна из этого). Избежать этого заключения нельзя, иначе мы, без всяких оснований, будем строить мифологию познания в отношении трансцендентального материала. Этот материал не может же попадать в онтологическую сеть (в эмпирическое сознание), появляясь каким-то чудом в нем, чтобы за пределами эмпирического познания вновь провалиться в бездну небытия! Конечно, у нас нет основания психологизироватъ трансцендентальный материал, т. е. приписывать ему бытие в типе нашего психического бытия,— но это не зачеркивает самой онтологической темы относительно гносеологического субъекта. Остановка анализа в духе Марбургской школы, т. е. устранение онтологической темы ничем не может быть оправдано. Ясно одно: в составе эмпирического сознания наличествуют трансцендентальные, надэмпирические начала — и мы и должны исследовать, откуда эти начала, как и почему они овладевают индивидуальным сознанием.

Тот сдвиг в этих анализах, который связан с учением кн. С. Трубецкого о «соборной природе человеческого сознания», важен потому, что он указывает нам, в каком направлении должны производиться поиски «онтологии» познания. «Гносеологический субъект» есть, конечно, пока предварительное понятие, вытекающее из открытия Кантом трансцендентального материала; отнесение же этого «гносеологического субъекта» у Трубецкого к «универсальному субъекту», «космическому Уму» или «мировому Логосу» дает тоже только предварительное онтологическое истолкование того, что выдвинул чисто гносеологический анализ. Ясно, однако что движение здесь идет таким образом в сторону понятия «всечеловеческого единства» — сюда должно идти и наше дальнейшее исследование.

4. Скажем сразу: «общечеловеческое единство» (как то онтологическое «место», где мы ищем «субъекта» разума) не может быть понимаемо (говоря в терминах тринитарного богословия) в смысле «подобосущия». Если индивидуальные умы только «подобны» один другому, то чем же обусловливается и чем держится это их «подобие»? Для того чтобы подобие было и действительным и постоянным, чтобы оно было имманентной нормой для индивидуального сознания, для этого необходимо искать основы их единства за пределами индивидуального сознания. Объяснить же факт «подобия», т. е. действительного и постоянного единства познавательных путей, в человечестве можно лишь с помощью понятия единосущия человечества. Только это метафизическое построение, конечно гипотетическое (в том смысле, что мы приходим к нему через рассуждение, а не в прямом его восприятии), и дает достаточное объяснение единства познавательной жизни.

Разъясним эту идею «единосущия», пользуясь аналогией с тринитарным богословием. «Единосущие» человечества не зачеркивает факта индивидуальных сознании, многоипостасности человечества. Каждое индивидуальное сознание обладает некоей основой своего своеобразия, своей «отдельности» — и это начало ипостасности, непроизводное и ни из чего невыводимое, должно быть признано метафизически устойчивым, неразрушимым, бессмертным[38]. Но самое понятие ипостаси не должно быть абсолютизировано: совершенно ведь неприемлем метафизический плюрализм, при котором было бы уже неосуществимо никакое единство. Источник единства разума должен быть понимаем в реальном соотношении единства человечества с началом ипостасности — т. е. немыслим вне его многоипостасного бытия, как немыслима и ипостасность в человечестве вне его единой сущности (всечеловечества). Ясно, однако, что не верно и не нужно ипостазироватъ эту единую сущность — она является сущностью лишь для ипостасей. Коррелятивность этих понятий есть и их взаимонезаменимость[39]. Мы могли бы рискнуть сказать (в некотором, но очень отдаленном сходстве с учением Плотина о соотношении мировой души и индивидуальных сознании), что ипостаси «рождаются» из «сущности», в каковой они и пребывают. Но этот термин таит в себе другие трудности, уводя нас в Платоновскую и Оригеновскую идею о «предсуществовании» душ, что, по различным соображениям, для развития которых здесь нет места, не может быть принято.