Основы христианской философии

6. За указанными двумя аксиомами, двумя предпосылками знания стоит еще третья — она состоит в том, что в каждом акте знания мы не только проникаем в реальность, не только овладеваем рациональной стороной в ней, но неизбежно движемся и к тому, что стоит позади всей реальности, т. е. к Абсолюту. По выражению Б. П. Вышеславцева, все акты духа определяются «реляцией к Абсолюту» — и это не только наличествует в познавательной нашей деятельности, но и определяет и направляет самый познавательный замысел. Наше познающее «я» в своем замысле познания уже возвышается над бытием — ив этом таинственная близость познающего «я» к Абсолюту. Но, по верному выражению Вышеславцева, наше «я» лишь «абсолютоподобно», но не абсолютно. Хотя вся Вселенная, все мировое бытие в актах познания зависимы от нашего «я» (в чем правда трансцендентализма), но все же наше «я» не существует a se, оно не абсолютно. И все же мы во всех актах знания ищем абсолютного утверждения той или иной истины, мы в актах знания всегда «абсолютизируем» — и даже скептический релятивизм утверждает зыбкость нашего знания как нечто подлинно Истинное, абсолютно истинное. Здесь открывается опасность абсолютизировать и то, что несомненно относительно, но самая обращенность к абсолютизированию входит в замысел познания и не может быть совершенно устранена. По удачному и верному выражению кн. Е. Трубецкого, «идея безусловного сознания» (т. е. Бога) есть необходимая предпосылка всякого акта нашего сознания. Искание истины, говорит он, есть стремление вместить в мое сознание сознание абсолютное. Это есть утверждение единства человеческой мысли и мысли абсолютной — единства, но не тожества их. Кн. Е. Трубецкой строит даже учение о всеедином Уме (т. е. об Абсолютном, о Боге), через который мы все сознаем и видим. Кстати сказать, кн. Е. Трубецкой единственный в русской философии возвращается к учению об истине у В. Д. Кудрявцева. «Всеединый Ум, Абсолютное,— пишет кн. Е. Трубецкой,— заключает в себе сущий смысл того, что есть, и Божий замысел о том, что должно быть». Связанное с этим метафизическое учение об идеальной стороне в тварном бытии, ищущей воплощения в бытии его нормы, широко распространилось в русской философии после Вл. Соловьева. Аксиома о постоянной обращенности нашего духа к Абсолюту сама по себе сверхрациональна — ее можно и должно освещать разными соображениями, но она психологически определяет и направляет наше познание.

Таковы те аксиомы, на которых покоится вся работа познания. Они, конечно, имеют прежде всего психологический смысл, как конститутивно присущий нашей познавательной активности, от которой они неотделимы. Эта имманентная характеристика исходных установок познания сама по себе ничего не говорит о том, имеют ли они транссубъективную значимость, но равным образом и не отвергает ее. Нам важно установить лишь внеопытный характер, аксиоматическую природу этих в подлинном смысле предпосылок знания, вне которых оно неосуществимо. Но самая наличность аксиом и невозможность ни рационально их дедуцировать, ни психологически отделить их от познавательной активности уже достаточно говорят об ошибочности учения о lumen naturale rationis. Разум наш в своем движении к познанию мира покоится на предпосылках, которых разум не может ни обосновать, ни отвергнуть, а это значит, что философия знания, которая не принимает во внимание три аксиомы, три предпосылки всякой работы разума, явно не овладевает всей тайной знания, явно останавливается как раз там, где начинает просвечивать таинственная основа знания. Если современное знание, не учитывающее своих аксиом, развивается все же с огромным успехом, то это не освобождает философию знания от анализа указанных аксиом. И если мы вспомним всю условность учения о lumen naturale rationis, исторические мотивы его формулирования, то мы можем сказать с полной убедительностью, что для построения христианской философии знания у нас нет надобности считаться с учением о lumen naturale rationis как чем-то бесспорным. Обратимся поэтому к вопросу, каковы же христианские предпосылки знания?