ОСНОВЫ ПНЕВМАТОЛОГИИ

Эти идеи, с первого взгляда, вплотную подходят к идеям школы Веданты, но, несмотря на частые на нее ссылки, Шопенгауэр упустил из виду или, вернее, сознательно игнорировал ту бесконечную пропасть, которая в действительности отделяет его учение от индийской философии. Для Веданты мир есть действительно иллюзия, Майя, сновидение, но это есть сновидение Брахмана, а потому оно равно обязательно для всех существ, которые позабыли свою связь с Брахманом, а потому подпали под власть законов Майи. Для Шопенгауэра же мир есть тоже сновидение, но кого собственно — непонятно. Более того, он полагает, что наш сон отличается от бодрствования лишь прерывистостью и отсутствием причинной последовательности. Между тем он совершенно упускает из виду главное — почему мы все грезим мир не только по тем же законам, но и воспринимаем из него те же самые данности, в то время как в состоянии сна мы грезим, не считаясь ни с чем5. Совершенно непонятно, как мог Шопенгауэр не обратить на это внимания, ибо одна постановка вопроса об этой «обязательности» сразу разрушает всю его систему. Но Шопенгауэр, всецело поглощенный кантовской идеей о субъект-объектных отношениях, игнорировал истинное учение Веданты о том, что мир хотя и Майя, но порождается Самим Брахманом, а потому и обязателен для всех. Об инако с ним мыслящих он отзывался не иначе, как с площадной бранью, но судьбе было угодно, чтобы именно они блистательным образом поняли истинную сущность индийской философии, на которую так любил ссылаться Шопенгауэр, но которую не понимал или не хотел понять. Так, мы читаем у Гегеля6: «Согласно философии Канта, вещи, о которых мы знаем, суть только явления для нас, и их в-себе-бытие остается для нас недоступным потусторонним миром. Непредубежденное сознание всегда справедливо относилось отрицательно к этому субъективному идеализму, согласно которому то, что составляет содержание нашего сознания, есть только наше, только нами поставленное. На самом деле истинное отношение состоит в том, что непосредственно познаваемые нами вещи суть чистые феномены не только для нас, но и в себе, и специфическое определение конечных вещей состоит именно в том, что они имеют основание своего бытия не в самих себе, а но всеобщей божественной идее. Такое понимание вещей следует также называть идеализмом, однако, в отличие от субъективного идеализма критической философии, это идеализм абсолютный». Эту же идею проводит и Шеллинг7, считающий, что хотя конечные вещи и являются феноменами, а не вещами в себе, однако, по его мнению, «эти феномены не суть только мои представления, только явления для меня: они обоснованы в Абсолютном Знании».

Наряду с этим остается совершенно невыясненным, как возникает представление. Шопенгауэр начинает свою систему с утверждения, что «мир есть мое представление»8. Надо допустить одно из двух — или представление возникает из начала разума, параллельного воле, или это начало проистекает из нее. В первом случае мы должны допустить двойственность природы вещи в себе, а потому и ее познаваемость, что совершенно противоречит всей системе Шопенгауэра. Но то же самое получается и во втором случае, ибо в нем первичная воля должна иметь уже сама сложную природу, потенциальную двойственность воли и разума, благодаря чему она уже не имеет нрава именоваться «волей». Эти глубокие противоречия в системе Шопенгауэра произошли потому, что, отвергнув метафизику, он стал базироваться на кан-товском критицизме, но затем начал делать метафизические утверждения, старательно закрывая на это глаза.