Основы тибетского мистицизма

Этот аспект представлен образом Акшобхьи – "Неизменного" ( ми-бсКьодпа). В качестве знака его непоколебимой стойкой природы он касается земли ( бхумиспарша-мудра) указательным пальцем правой руки, так как земля есть символ неизменности, твердости, конкретности, оформленности. Он также един с Мудростью Великого Зеркала, которая есть "праджня"Акшобхьи, Мудрость которого так же неотделима от него, как Божественная Мать (тиб. Юм) Лочана, "Видящая", которая обнимает его. Ее тибетское имя – "Глаз Будды" ( санс-рГьяс сПьян-ма). Она – воплощение Великой Полной Пустоты, в которой вещи не "существуют" и не "не-существуют", в которой вещи появляются, хотя и невозможно сказать, внутри они или снаружи зеркала.

Подобным же образом чувство, направленное на себя, преобразуется в чувство для других, в сострадание ко всему, что живет, через Мудрость Равного содержания, воплощенную в образе Ратнасамбхавы (тиб. рин-чхен аБьунг-гНас) – "Источник Драгоценностей", а именно источник появления Трех Драгоценностей ( триратна) в мире: Будды, Дхармы и Сангхи. Ратнасамбхава также касается земли правой рукой, но она у него повернута наоборот, ладонью наружу, в мудре отдачи ( дана-мудра), как бы раздавая дары. Он даровал миру три драгоценные вещи, в которых Мудрость Шуньяты Акшобхьи или отсутствия эгостановится основой тождества со всеми живыми существами. Поэтому он нераздельно слит со своей "праджней"– "Уравновешивающей Мудростью", обнимающей его, в виде Божественной Матери – Мамаки. Ее имя указывает на то, что она рассматривает все существа как собственных детей, т.е. как сущностно тождественных с ней.

Это чувство тождества или идентичности, родившееся из Знания внутреннего единства, есть, как говорит "Виджняпти-матра-сиддхи Шастра", особая основа ( ашрайя) Различающего Знания ( пратьявекшана-джняна). И только на этой основе с полным сознанием великого единства можно посвятить себя достоверному знанию частностей без потери из поля зрения общих связей.

Отсюда приходим к тому, что чувственное восприятие и интеллектуальное различение превращаются в запредельную способность внутреннего видения и духовного различения в практике медитации, которая является специальной функцией Дхьяни-Будды Амитабхи, "Бесконечного Света" (тиб. Од-дПаг-мед) или "Бесконечной Яви" ( сНанг-ва мТха-йай). Его руки покоятся в мудре медитации (дхьяна). Он един с Мудростью Различительного Ясного Видения, его "праджней", обнимающей его, в форме Божественной Матери Пандаравасини (тиб. Гос-дКар-мо)– "Белой Мантии".

В "Джнянасиддхи" Индрабхути сказано, что эта Мудрость называется "пратьявекшана-джняна", таккак она чиста с самого начала, несотворенна, самосветящаяся и всепроникающая. Это определение показывает, что мы имеем дело здесь не с интеллектом, а с чистым интуитивным ясным познанием, не нарушаемым логическими или умственными определениями. В палийских канонических текстах выражение "паччавеккхананяна" также связывается с пониманием медитации как "ретроспективного знания", в котором вызывается память духовных образов, впечатлений и переживаний.

И если поэтому мы называем Мудрость Амитабхи "аналитической" в противоположность "рефлексивной (отражательной)" Мудрости Великого Зеркала (Зерцалоподобной Мудрости) и "равносодержательной (синтетической)" Мудрости Равного Тождества, то здесь термины "аналитическая", "различительная", "исследуемая", которыми обычно переводится понятие "пратьявекшана", не означают постижения, доведенного до логического абсурда феноменального мира путем философского или научного анализа. Неудовлетворительность таких методов была осознана еще Буддой, из-за чего он и отвергал метафизические спекуляции мистиков и философов своего времени – факт, приведший некоторых индологов нынешнего века к заключению, что Буддизм есть чисто интеллектуальная доктрина без какой-либо метафизической основы. Если познакомиться со схоластической литературой древней Индии, то утверждение, будто это учение было чуждо метафизики, окажется неверным.

"Буддизм отвергает эти вопросы не потому, что они метафизические, а потому, что с метафизической же точки зрения самого Будды ответить на них не представляется возможным" (О. Розенберг, с. 58).

Розенберг объясняет тот факт, что европейские авторы с такой настойчивостью обсуждали наличие метафизики в раннем Буддизме тем, что, с одной стороны, христианские миссионеры в своих работах непроизвольно, а иногда и вполне намеренно подчеркивали отсутствие метафизики в Буддизме, чтобы показать несовершенство его как религиозной системы, и что, с другой стороны, отсутствие метафизики в современных научных концепциях Вселенной, с помощью которых представлялось привести Буддизм в гармонию с ними, рассматривалось как весьма положительное.