От Фихте до Ницше

ных вещах и через них, он, в отличие от них, сохраняется. Поэтому вполне оправданно говорить о логосе как о том, что выражает и проявляет себя в конечных вещах. И в той мере, в какой он есть абсолютный дух, приходящий к существованию в качестве такового в процессе собственного саморазвития, материальная природа, естественно, представляется его противоположностью, противоположностью, являющейся предпосылкой достижения цели, или телоса, этого процесса.

Может показаться, что эта линия истолкования - не что иное, как попытка убить сразу двух зайцев. С одной стороны, допускается, что логическая идея не существует как самостоятельная реальность, так сказать извне создающая природу. С другой стороны, утверждается, что логическая идея в качестве сущностной структуры или смысла бытия, как он схватывается метафизиком, представляет собой метафизическую реальность, которая, хотя и существует только в своем самопроявлении и через него, в определенном смысле логически предшествует ее проявлению. Но я не думаю, что мы можем исключить из гегельянства метафизику или полностью устранить из него некий элемент трансцендентного. Мне представляется, что попытка сделать это обессмыслит гегелевское учение о бесконечном Абсолюте. Абсолют действительно есть целое, Универсум, рассматривающийся в качестве процесса его саморазвития. Но я считаю, что мы не можем избежать различения между внутренним и внешним, т.е. между единой бесконечной Жизнью, самоактуализирующимся духом и конечными проявлениями, в которых и через которые он живет и существует. А в этом случае мы в равной степени можем сказать, что конечные проявления черпают свою реальность из единой Жизни, выражающейся в них. Если в гегелевской позиции присутствует некий элемент двусмысленности, это вряд ли может удивлять нас. Ведь если бы такого элемента не было, его философия едва ли породила бы столь различные интерпретации.

"Природа, - говорит Гегель, - в себе, в идее, божественна... Но в том виде, как она существует, ее бытие не соответствует ее понятию" [1]. На языке религии идея природы в божественном уме божественна, но объективация этой идеи в существующей природе не может быть названа божественной. Ибо тот факт, что идея выражена в материальном мире, в том, что менее всего походит на Бога,

232

означает, что она выражена лишь неадекватно. Бог не может адекватно проявиться в материальном мире. На языке философии Абсолют определяется как дух. Поэтому он может адекватно проявить себя только в сфере духа. Природа есть предпосылка существования этой сферы, но сама она не есть дух, хотя в своем разумном устройстве она и несет отпечаток духа. Вместе с Шеллингом можно сказать, что она есть спящий или видимый дух, но не дух как таковой, дух, пробужденный к самосознанию.

1 W, 6, S. 147; Е, 193 [22: 2, 30].

Дух есть свобода, природа же есть скорее сфера необходимости, чем свободы. Она является также сферой случайности (Zufalligkeit). Она, к примеру, не демонстрирует сколько-нибудь четким единообразным способом те различения, которые постулируются чисто рациональным образцом. Скажем, в природе существуют "монстры", точно не соответствующие ни одному конкретному виду. И есть даже природные виды, которые, кажется, обязаны своим существованием некой вакхической пляске или пирушке природы, а не какой-либо разумной необходимости. Кажется, что природа буйствует как в богатстве производимых ею форм, так и в количестве индивидов данного вида. Они ускользают от всякой логической дедукции. Конечно, любому природному объекту можно дать эмпирическое объяснение в терминах физической причинности. Но давать эмпирическое объяснение в терминах физической причинности - не то же самое, что осуществлять логическую дедукцию.

Очевидно, что природа не может существовать без единичных вещей. Не может быть, к примеру, внутренней телеологии без индивидуальных организмов. Всеобщее существует только в своем особенном и через него. Но из этого не следует, что любой данный индивид логически выводим из понятия его конкретного вида или из какого-нибудь более общего понятия. И это не просто вопрос о том, что для конечного ума очень трудно или практически невозможно дедуцировать единичные вещи, которые в принципе могли бы быть дедуцированы бесконечным умом. Ибо Гегель, как представляется, имеет в виду то, что единичные объекты природы недедуцируемы даже в принципе, даже если они и объяснимы физически. Говоря несколько парадоксально, случайность природы необходима. Ведь без нее не было бы природы. И при этом случайность реальна в том смысле, что она является тем природным фактором, который философ не в состоянии устранить. Гегель приписывает ее "неспособности природы" [1] внимать определению поня

1 W, 9, S. 63-64; Е, 250 [22: 2, 38].

233