От Фихте до Ницше

Если Абсолют есть дух, разум, мышление, мыслящее само себя, он может быть адекватно схвачен как таковой только самим мышлением. И можно было бы ожидать, что Гегель сделает переход от искусства прямо к философии, тогда как в действительности он переходит к философии через промежуточную форму постижения Абсолюта, а именно религию. "Сферой сознательной жизни, ближайшей в восходящем порядке к области искусства, является религия" [1] . Ясно, что Гегель не просто хочет завершить триаду так, чтобы сфера абсолютного духа могла соответствовать общей системной матрице. Дело также и не в том, что он просто усматривает необходимость философии религии ввиду важности религии в истории человечества и того очевидного факта, что она имеет дело с божественным. Размещение религии между искусством и философией происходит прежде всего из-за убеждения Гегеля в том, что религиозное сознание иллюстрирует средний путь постижения Абсолюта. Религия вообще есть или сущностно подразумевает самопроявление Абсолюта в форме Vorstellung, причем в данном контексте это слово может быть переведено как образное или наглядное мышление. С одной стороны, религиозное сознание отличается от эстетического тем, что оно мыслит Абсолют. С другой стороны, мышление, характерное для религии, не является чистым понятийным мышлением, какое обнаруживается в философии. Это, так сказать, мышление, одетое в образность: оно, если можно так выразиться, являет собой результат брачного союза воображения и мышления. Vorstellung - это понятие, но не чистое понятие философа. Скорее это наглядное или образное понятие.

1 W, 12, S. 151; O, 1, р. 142 [27: 1, 172].

К примеру, та истина, что логическая идея, логос, объективируется в природе, схватывается религиозным сознанием (по крайней мере, в иудаизме, христианстве, исламе) в форме образного или наглядного понятия свободного творения мира трансцендентным Божеством. Далее, та истина, что конечный дух в сущности является моментом жизни бесконечного духа, постигается христианским сознанием в форме учения о воплощении и единстве человека с Богом через Христа. Для Гегеля эти истины тождественны по содержанию, однако формы их постижения и выражения различны в религии и философии. К примеру, идея Бога в христианском сознании и понятие Абсолюта имеют для Гегеля совершенно одинаковое содержание: они относятся к одной и той же реальности или означают одну и ту же реальность. Но эта реальность постигается и характеризуется различными способами.

272

Что же касается существования Бога, то очевидно, что в некотором смысле Гегель не нуждается в доказательстве, т.е. в доказательстве, дополнительном по отношению к самой системе. Ведь Бог есть бытие, а природа бытия демонстрируется в логике или абстрактной метафизике. В то же время Гегель уделяет большое внимание традиционным доказательствам бытия Бога. Ныне, замечает он, эти доказательства не пользуются доверием. Они не только считаются полностью устаревшими с философской точки зрения, но и иррелигиозными и почти что нечестивыми с религиозной позиции. Ибо существует сильная тенденция заменять внеразумной верой и благочестивыми чувствами сердца любые попытки дать вере рациональное обоснование. Действительно, занятие доказательствами стало настолько немодным, что "эти доказательства кое-где едва ли даже помнят как исторические факты; подчас их не знают даже теологи, т.е. люди, претендующие на научное знание религиозных истин" [1]. И все же эти доказательства не заслуживают такого презрения, ибо они возникают "из потребности удовлетворить мышление, разум" [2] и являют собой возвышение человеческого ума к Богу, разъясняя непосредственное движение веры.

Говоря о космологическом доказательстве, Гегель замечает, что существенным недостатком его традиционных разновидностей является то, что оно полагает конечное как нечто существующее само по себе, а затем пытается перейти к бесконечному как чему-то отличному от конечного. Но этот недостаток может быть устранен, как только мы поймем, что "бытие следует определить не только как конечное, но и как бесконечное" [3]. Иными словами, мы должны показать, что "бытие конечного есть не только его бытие, но и бытие бесконечного" [4]. И разумеется, наоборот, должно быть показано, что бесконечное бытие раскрывается в конечном и через него. Возражения против перехода от конечного к бесконечному или от бесконечного к конечному могут быть опровергнуты только истинной философией бытия, показывающей, что предполагаемая пропасть между конечным и бесконечным не существует. И тогда рушится кантовская критика этих доказательств.

1 W, 16, S. 361; SS, 3, р. 156 [23: 2, 338]. В отсылках к гегелевским "Лекциям по философии религии" "SS" обозначает английский перевод Э. Б. Спирса и Дж. Бардона Сандерсона.

2 W, 16, S. 361; SS, 3, р. 157 [23: 2, 338].

3 W, 16, S. 457; SS, 3, р. 259 [23: 2, 417].

4 W, 16, S. 456; SS, 3, р. 259 [23: 2, 417].