От Фихте до Ницше

Шеллинг переходит к полаганию не-Я и доказывает, что Я и не-Я взаимно обусловливают друг друга. Нет субъекта без объекта и нет объекта без субъекта. Поэтому здесь должен быть посредствующий фактор, общий продукт, связывающий их вместе; и это - представление (Vorstellung). У нас, таким образом, имеется форма основополагающей триады всякой науки или знания, а именно субъект, объект и представление.

Влияние Фихте достаточно очевидно. Однако стоит заметить, что с самого начала Шеллинг подчеркивает различие абсолютного и эмпирического Я. "Совершенная система науки начинает с абсолютного Я" [1]. Оно не вещь, а абсолютная свобода. Оно действительно едино, но приписываемое ему единство превосходит единство, приписываемое отдельному элементу множества. Абсолютное Я не является и не может являться элементом какого-либо множества. Оно выше понятия множества. Более того, оно трансцендентно сфере понятийного мышления и может быть постигнуто только в интеллектуальном созерцании.

Ничто из этого не противоречит Фихте, но суть в том, что метафизические интересы Шеллинга обнаруживаются в самом начале его пути. В то время как Фихте, отталкиваясь от кантовской философии, поначалу так мало уделял внимания метафизическим следствиям своего идеализма, что многие думали, будто он избирает для себя в качестве отправной точки индивидуальное Я, Шеллинг сразу же акцентирует идею Абсолюта, пусть даже под влиянием Фихте он и изображает его в виде абсолютного Я.

Отметим, что в эссе "О возможности формы философии вообще" Шеллинг следует Фихте в дедукции представления. Однако его подлинный интерес онтологический. В раннем наукоучении Фихте заявлял, что задачей философии является объяснение опыта в качестве системы представлений, сопровождающихся чувством необходимости. И он решал эту задачу, показывая, каким образом Я порождает эти представления посредством деятельности продуктивного воображения, осуществляющего свою работу бессознательно, так что эмпирическому сознанию мир неизбежно кажется независимым от него. Шеллинг же в "Философских письмах о догматизме и критицизме" (1795) прямо заявляет, что "главным делом всякой философии является решение проблемы существования мира" [2].

1 W, 1, S. 100 [108: 50].

2 W, 1, S. 237 [103: 1, 63]. В дальнейшем эта работа будет обозначаться просто как "Философские письма".

127

Конечно, в каком-то смысле два эти утверждения говорят об одном и том же. Но есть и существенная разница в расстановке акцентов, а именно в утверждении, что задача философии состоит в объяснении системы представлений, сопровождающихся чувством необходимости, и утверждении, что задача философии состоит в объяснении существования мира. В любом случае небольшая ретроспекция позволит нам различить под всеми фихтевскими украшениями ранней мысли Шеллинга ту же самую метафизическую склонность ума, которая на более поздних стадиях привела его к утверждению, что задачей философии является ответ на вопрос, почему есть что-то, а не ничто. Конечно, со временем Фихте тоже развил метафизические следствия своей философии. Но когда он сделал это, Шеллинг обвинил его в плагиате.

"Философские письма" Шеллинга - очень показательная работа. В определенном смысле это выступление в защиту Фихте. Ведь Шеллинг противопоставляет критицизм, представителем которого является Фихте, и догматизм, представленный в основном Спинозой. И он здесь на стороне Фихте. В то же время эта работа демонстрирует глубокую симпатию автора к Спинозе и, по меньшей мере, скрытое недовольство по отношению к Фихте.

Догматизм, говорит Шеллинг, в конечном счете подразумевает абсолютизацию не-Я. Человек сводится к простой модификации бесконечного объекта, спинозовской субстанции, свобода же исключается. Конечно, спинозизм, нацеленный на достижение умиротворения и спокойствия души в "покорной самоотдаче абсолютному объекту" [1], обладает определенной эстетической привлекательностью и может оказаться сильной приманкой для некоторых умов. Но в итоге он означает устранение человека как свободного морального субъекта. В догматизме не остается места для свободы.

Однако из этого не следует, что догматизм может быть теоретически опровергнут. У кантовской философии "имеется лишь слабое оружие против догматизма" [2], и она может давать только негативное опровержение. К примеру, Кант показывает, что нельзя доказать невозможность свободы в ноуменальной сфере, признаваясь, однако, что он не может дать и позитивного теоретического доказательства свободы. Но и "совершенная система критицизма не может теоретически опровергнуть догматизм" [3], даже если она в состоянии нанести по нему несколько сильных ударов. И это совсем неудивительно. Ведь до тех пор, пока мы остаемся на теоретическом уровне, догматизм и критицизм ведут, утверждает Шеллинг, к очень похожему заключению.

1 W, 1, S. 208 [103: 1,40].

2 W, I, S. 214 [103: 1,44].

3 W, 1, S. 220 [103: 1, 49]. Речь идет, конечно, о фихтевском идеализме.

128