От Фихте до Ницше

По крайней мере на первый взгляд кажется, что Фихте вступает в противоречие с кантовским отрицанием того, что человеческий ум наделен какой-либо способностью интеллектуального созерцания. В частности, представляется, что он превращает в объект созерцания чистое Я, которое для Канта было просто логическим условием единства сознания и не могло ни созерцаться, ни доказываться существующим в качестве духовной субстанции. Но Фихте настаивает, что его противоречие с Кантом в действительности имеет место только на словах. Ведь отрицая, что человеческий ум наделен какой-либо способностью интеллектуального созерцания, Кант имел в виду, что мы не производим какого-либо созерцания сверхчувственных сущностей, трансцендентных опыту. И наукоучение в действительности не утверждает того, что отрицалось Кантом. Утверждается лишь, что мы созерцаем чистое Я не как духовную субстанцию или сущность, трансцендентную сознанию, а только как внутрисознательную деятельность, открывающую себя для рефлексии. Далее, помимо того факта, что кантовское учение о чистой апперцепции [1] по крайней мере намекает на интеллектуальное созерцание, мы, заявляет Фихте, можем легко показать место, в котором Кант должен говорить об этом созерцании и допускать его. Ведь он утверждал, что мы осознаем категорический императив, и если бы он продумал вопрос до конца, то должен был бы увидеть, что это осознание заключает в себе интеллектуальное созерцание чистого Я как деятельности. Фихте и предлагает специфически моральный подход к вопросу. "В осознании этого закона... основывается созерцание самодеятельности и свободы... Я постигаю самого себя только при помощи морального закона. И если я постигаю себя таким образом, я необходимо постигаю себя самодеятельным" [2]. Здесь вновь ясно проявляется подчеркнуто этическая склонность фихтевского ума.

Если мы смотрим на вопрос с точки зрения феноменологии сознания, то, по мнению автора этой книги, Фихте совершенно справедливо вводит Я-субъект, или трансцендентальное Эго. Юм, глядя, так сказать, в свой ум и находя только психические феномены, пытался свести Я к последовательности этих феноменов [3]. То, что он действовал подобным образом, понятно. Ведь частью его программы было применение к человеку эмпирического метода, как

1 См. vol. VI, р. 253 - 256, 282 - 286, 391 - 392.

2 F, 1, S. 466; М, 3, S. 50 [94: 1, 493].

3 См. vol. V, р. 300 - 305.

66

он понимал его, оказавшегося столь успешным в "экспериментальной философии", или естествознании. Но направленность его внимания к объектам или данным самонаблюдения привела к тому, что он упустил из виду факт, очень важный для философа, а именно что психические феномены становятся феноменами (являясь субъекту) только через объективирующую деятельность субъекта, в этом же самом смысле трансцендентную объективации. Ясно, что здесь не идет речи о сведении человеческого существа к трансцендентальному или метафизическому Я. И нельзя обойти проблему отношения между Я как чистым субъектом и другими аспектами Я. Но это не меняет того факта, что признание трансцендентального Я существенно для адекватной феноменологии сознания. И в этом вопросе Фихте демонстрирует определенную степень проницательности, недостававшей Юму*.

Но Фихте, конечно, занят не только феноменологией сознания, т.е. описательным анализом сознания. Он озабочен также развитием системы идеалистической метафизики. И этот момент оказывает серьезное влияние на его теорию трансцендентального Я. С чисто феноменологической точки зрения разговор о "трансцендентальном Я" заставляет нас утверждать, что существует одно и только одно такое Я, не в большей мере, чем общие рассуждения медика о желудке обязывают его считать, что есть один и только один желудок. Но если мы собираемся извлечь всю сферу объективного, включая природу и все Я, поскольку они выступают объектами для субъекта, из трансцендентального Я, мы должны либо принять солипсизм, либо же истолковать трансцендентальное Я в качестве сверхиндивидуальной продуктивной деятельности, проявляющей себя во всех конечных сознаниях. Поскольку, стало быть, у Фихте нет намерения защищать солипсизм, он вынужден трактовать чистое Я как сверхиндивидуальное абсолютное Я.