Открытый научный семинар:Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011

Трудность эта, однако, и собственно философская. Это трудность того, что в философии именуется априорной обусловленностью всякого значимого опыта (и на что обратил наше внимание И. Кант). Всякий общезначимый опыт всегда уже пред-полагает развернутым горизонт общности, то есть глобальной ориентированности. Глобальность, универсальность этой ориентированности означает, что это горизонт мысленный, умом и в уме развернутый. (Собственно, именно мир как определенная глобальная ориентированность, как архитектоническое целое и есть то, что в философии именуется умом, чистым разумом. До ratio же некоего animal rationale философии дела нет и никогда не было). Априорное здесь, с одной стороны, пред-усмотренное идеей ума, а с другой, всегда уже случившееся понимание, которое можно только аналитически отыскать. Нечто мистическое кроется и во всяком философском начале.

С этой точки зрения нам и говорилось, что в начале каждой философии лежит своего рода мистический или религиозный опыт. П. Флоренский так анализировал греческую философию. П. Адо рассматривает каждую греческую философию, включая книнзм, эпикуреизм, скептицизм как особую духовную практику (Духовные упражнения и античная философия. Адо П. 2005). Но тем самым Адо, как положено неоплатонику, рассматривает философские учения как религиозные, то есть покидает поприще собственно философии. А. Бергсон говорил о некой центральной интуиции, определяющей дух каждой философии, но не высказываемой в ней. Различие и множественность этих философствующих практик указывает нам на сферу решающей возможности. Различные мистические опыты лежат в основах других духовных практик (например, дзен). Далее, в другом смысле говорят, например, об особом греческом опыте бытия. Шпенглер укоренял организмы своих «культур» в изначальном переживании (опыте) смерти. То, что мы называем естественно-научным опытом (экспериментом) вовсе не просто один из частных видов опыта. Это тоже элемент целостной человеческой практики, образующей особую историческую эпоху, именуемую Новым временем.

Разные самоориентации рассматривает и С. Хоружий, когда вводит в горизонт анализа другие духовные практики, фрейдизм, разные современные трансгрессивные стратегии и т. д.

Таким образом, перед нами развертывается чрезвычайно пестрая картина возможных практик, в основе которых лежат некие тайные — априорные — опыты. Движение — вроде бы невозможное — в сфере этой тайны, в сфере перворешений, решающих возможностей, возможных опытов, проектов глобальной ориентации — принципиально иное, чем в праксисе решенного мира. Философия намечает возможность оказаться в этом решающем месте, рассматривая опыты духовных практик как опыт о боге, поставленные человеком на себе. Ее же собственный опыт — опыт от-решенно решающего, опыт бытия-кануна, бытия-начинания, бытия-могущего-быть. Возвращаться и возвращать в эту решающую стихию — задача философского мышления, оттуда оно исходит и туда — в канун бытия («Когда вверху небо названо не было,/ Суша внизу не имела названья») — она отвлекает.

4. Религиозный опыт имеет фундаментальный характер обращения — оставления, смерти в одном мире и рождения в другом. Покаяние как — умопремена, изменение первопонимания.

С. 207 («К феноменологии…») «Управляющим началом процесса является сознание, ум , и в уме же совершаются главные изменения, так что весь антропологический процесс в аскетике часто именуется умным деланием …» Но то сознание и тот ум, в которые совершается (всегда снова и снова) премена, уже решены. Далее дело идет о полном переустройстве всего антропологического состава, так что это — в ориентации, не на практике, конечно, — безвозвратное, необратимое обращение.

Философский же диалог предполагает внутреннюю смену первичных позиций, он имеет характер превращения возможных обращений (в радикакльном смысле мета-нойи), изменения именно изначальных глобальных ориентаций, не столько от “мирского” к “небесному”, сколько от “небесного” к (иначе) “небесному”. То самое, что в религии скрывается в тайне мистического первоопыта, то самое становится в философии темой.

Поэтому диалог философии и религии осложняется тем, что религиозное обращение по сути своей (не на практике) необратимо, оно начинается практическим покаянием, а не теоретическим сомнением, и не предполагает возвратного обращения. Поэтому диалог в изначальном как диалог обращений, диалог “умов-пониманий” в которые требуется переменить свой “мирской” ум, есть уже философия-а-не-религия.

5. Философский диалог — диалог в изначальном. Поскольку речь ведется не на общем начале, а как раз о начале, об изначальном, о перворешении, она неизбежно и принимает характер диалога. Собственно философский диалог возможен (он провоцируется) лишь на закате мира или/и накануне (post и ante lucem), около церковных стен, за гордскими стенами, на перекрестках дорог, в промежуточные эпохи, в междувременье …