Открытый научный семинар:Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011

«Слова молитвы имеют своим предметом Бога и поэтому обретают от Него свою видовую определенность… Они по необходимости несут запечатленным в себе нечто Божественное» (Лат. проп. XLVII / 2; LW IV, S.404).

Григорий Палама

«Передача Духа осуществляется не только с молитвой в душе — молитвой, которая совершает таинственным образом единение молящегося с неоскудеваемым источником оного великого дара…» («Триады» — II, ч.2, п. 13; P.347).

Выстраивая свою метафизику имени, рейнский Мастер исходил из некоторых положений аристотелевской философии. Последняя могла предложить для создания этой метафизики несколько мыслительных ходов. Первый состоял в том, чтобы «буквы» (читай звуки, Аристотель не отличал те от других) считать «материальной, а значение слова — «формальной причиной» [47]. Но доминиканский схоласт предпочел другое аристотелевское построение: «Так как все изменяющееся изменяется из чего-нибудь во что-нибудь, то изменяющееся, когда оно впервые испытало изменение, должно быть уже в том, во что изменилось. Ибо изменяющееся выходит из того, из чего оно изменилось…» [48]. Эту мысль Экхарт истолковал следующим образом. Всякое действие, в том числе речевое, направленное на достижение какой-либо цели и на получение так или иначе оформленной вещи, заранее, уже в своем протекании определено, реально окачествовано самой этой целью и самой этой вещью. Другими словами, такое определение осуществляется в ретроспекции и обращенности из будущего к настоящему, от искомого результата («целевой причины») к подготавливающим его и в настоящий момент производимым усилиям. Заключая в себе нечто от своего деятеля (интенсивность, материал и инструментарий), действие, в том числе речевое, организуется в своем существе вовсе не им, но информацией об итоговом результате. Именно на этих посылках основывался Экхарт, размышляя о природе молитвенного слова. Будучи, на первый взгляд, всего лишь последовательностью звуков, артикулируемых человеком, такое слово обращено в качестве своей цели к Богу, а потому определено и окачествовано Им и, стало быть, не исчерпывается звуковой оболочкой, но содержит в себе нечто от Бога. Экхарт был имяславцем и имяславцем в большей мере, чем Палама, чье богословское учение потребовало в дальнейшем значительных усилий, чтобы перевести его в область теории языка. Экхарт сам осуществил такой переход, закрепив лингвистические интуиции афонского исихаста в четкой системе терминов и понятий. К тому же он проявлял интерес к еврейской мистике «имени Божьего», привлекая для своих построений тетраграмму h v h y и производные от нее «имена из 2, 12 и 42 букв». Тетраграмма стала для Экхарта символом в подлинном смысле этого слова. «Изолированное», т. е. не произведенное от других корней (ведь и в области онтологии философ методично искоренял представления о «содетельной причине»), с таинственной огласовкой и неизвестным значением, имя «jod-he-waw-he» оставалось запредельным тварному миру, хотя и обреталось внутри него [49]. Как и Христос, оно «в мире было и мир его не познал» (ср. Ин.1,10). — «В нас должно быть начертано Божее имя, — увещал Экхарт в проп.13 свою паству, — мы должны носить в себе образ Божий» [50]

Не имея возможности останавливаться на других пунктах сопоставления, мы вынуждены лишь упомянуть о сходстве идей Паламы о мистическом познании сущего в его «причинах», «основаниях» и «первообразах» с тем, что у Экхарта, как и во всей августинианской традиции, именовалось «утренним знанием». В сравнении с этим знанием и опытом «unio mystica» в целом, считают оба мыслителя, отчасти обесценивается отрицательное, апофатическое, богословие. Оно уступает свое первенство положительному, катафатическому, дискурсу о трансцендентном.

Майстер Экхарт

«… Утверждение, так как оно относится к бытию, соответствует Богу и Божественному как таковому. Отрицание же не соответствует, но посторонне Ему. Коротко говоря, причиной сему служит то, что утверждение предполагает бытие и заключает его. Ведь копула есть является посредником всех утверждений либо угадывается в них. А всякое отрицание и только оно содержит в себе небытие» («Толк. на Исход» — гл.15, п.77; LW II, S.80).

Григорий Палама

[Апофатическое восхождение] «освобождает представление [о Боге] от всего прочего, но само по себе не может принести единения с запредельным» («Триады» — I, ч.3, п. 21; P.153).

«В соответствии с отрицательным богословием ум размышляет о несвойственном Богу и действует расчленяющим образом…» («Триады» — II, ч.3, п.35; P.457).