Открытый научный семинар:Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011

В видении Лосева Афонский спор есть один из необходимых моментов догматического движения в Церкви. И этот вопрос, по его мнению, хотя и в неявной форме, неоднократно обсуждался в Церкви, начиная от апостола Ермы[62]. В философских тезисах имяславия А.Ф. Лосев писал: «Диалектическое место имени сразу неясно в учении о пресв. Троице потому, что не было соответствующего догматического закрепления этого места, подобно тому, как нет до сих пор догматического закрепления софийного начала, как не было до соборов XIV в. догматического закрепления момента Световой Энергии, как не было в свое время, наконец, догматического закрепления места и смысла самого триединства, а был просто Христос, Сын Божий, и очень неясные намеки на долженствующие тут быть диалектические уточнения»[63].

Для самого же Лосева имяславие, как и исихазм (паламизм), — необходимые моменты православного вероучения и опыта. В «Очерках античного символизма и мифологии» он прямо утверждает: «Итак, омоусианство, дифизитство, иконопочитание, исихазм и имяславие (которое я предлагаю называть по-гречески ономатодоксией) суть единое православно-восточное, византийско-московское, мистико-символическое и диалектико-мифологическое учение и опыт. Арианство, монофизитство и монофелитство, иконоборчество, варлаамитство и имяборчество (ономатомахия) есть единое безбожное мировоззрение и опыт, которому трижды анафема да будет, купно с эллинством, латинством и западным возрожденским басурманством»[64].

Такое признание означает, в свою очередь, что тот же православный духовный опыт Богообщения, который опровергает иконоборцев и варлаамитов, опровергает и имяборцев, и принятие позиции имяборчества имеет те же следствия для духовной жизни, что и принятие иконоборчества и варлаамизма. Если общение с Богом возможно, развивает данный тезис Лосев, то Бог именуем и тогда имена Божии не просто звуки, но — «сила и умное проявление Божие». Если же имена — это только звуки, то, подобно случаю с иконами, почитаемыми в иконоборчестве как идолы, или случаю с Фаворским Светом, признаваемым в варлаамизме как тварь, подобное имяборчество, ведет, по убеждению Лосева, к позитивизму и безбожию. Сказать, что «Имя не Бог», т. е. отвергнуть основной постулат имяславия, означает, в его представлении, фактически разрушить «устои» православия — один или даже все сразу[65]. Признав, что «Имя есть только звук, а не сам Бог», нельзя соответственно оставаться православным»[66].

При обосновании имяславия как православного учения А.Ф. Лосев обращает внимание на сходство данной ситуации с аналогичной ситуацией обоснования в исихазме, заключающейся в трудности истолкования факта «субъективной видимости» явленного онтологического события. По убеждению Лосева, «если субъективная видимость Света не помешала Паламе считать Свет нетварным и — энергийно (т. е. не субстанционально, не сущностно) — самим Богом», то ничто не мешает также и «произносимость» Имени Божия и его «субъективно-человеческую данность» в звуках, буквах, понимании и переживании совмещать с «нетварной и божественной природой самого Имени по себе»[67].

Мотив иррелевантности субъективного начала при явленности онтологического события развивается Лосевым также при сопоставлении Имени как энергии с другими родственными по природе событиями и явлениями — образом, светом, славой. Так, отождествляя образ, свет и имя, он замечает: «Образ=свет=имя… Все это — одно и то же. Тут везде предполагается субъективность. И раз эта субъективность не мешала там, то не помешает и нам… Все это есть энергия Бога и виды ее… Свет есть энергия непосредственного осмысления… Имя есть энергия сознательного осмысления…»[68]. Сравнивая далее типы энергийности славы и Имени Божия (а оба они есть «выявление Божественной сущности»), Лосев видит их различие в том, что слава есть «явление объективно-божественное», а Имя — «явление объективно-божественное, узнанное и формулированное человеком и доступное к участию в нем человеческого естества»[69], что не может не предполагать момента субъективности.

5. Исихазм как единство мистико-аскетического

и литургического путей в Церкви:

Молитва и Таинство в ономатодоксии А.Ф. Лосева

По учению святых отцов, Богообщение и обожение человека в Церкви может осуществляться двумя тесно связанными путями: соборно-литургически — в церковных таинствах и мистико-аскетически — в молитвенном подвиге, единство которых составляет глубинную основу Богопознания в Православии и лежит в основе наиболее широкого истолкования феномена исихазма[70].