Паралогии

Если в традиционных культурах «козел отпущения» призван разрешать возникающие кризисы, принимая на себя ответственность за внутренние противоречия социума (о чем писал Р. Жирар), то в советской культуре само «производство врагов» становится важнейшим условием ее успешного развития [27]. Вот почему советская архаизирующая модерность могла функционировать только на фоне социальных катастроф и кризисов (с 1920-х по 1950-е), либо искусственно нагнетаемых посредством внутреннего террора и риторики «осажденной крепости», либо естественно обостряющихся в период войны. Оттепель 1960-х годов, хоть и непоследовательно, но ослабила ситуацию этого перманентного кризиса и тем самым подорвала механизм жертвоприношения, лишила культурную мифологию «источников питания» и запустила процесс постепенного, медленного, но неуклонного разложения всей культурной модели, растянувшийся почти на четыре десятилетия.

Как бы то ни было, распад советской архаизирующей модерности, начавшийся в 1960-х годах и продолжавшийся с переменным успехом до «перестройки», связан прежде всего с разрушением метанарративов «советского сакрального».Оно теряет в авторитете по мере уменьшения государственного террора. Кроме того, его ритуалы и институты оказываются все менее адекватными усложняющимся социуму и культуре, все более автоматизируются и десемантизируются, одновременно порождая новые дискурсы — как сакральные, так и десакрализирующие, — полемически обращенные против советской квази-религии.

Гибридный характер советской модерности вызывает к жизни противоположные стратегии ее критики: либо с точки зрения утраченных и «оскверненных» домодерных традиций, либо с точки зрения неполноценности и неразвитости собственно модерного проекта. Первый (ресакрализирующий) тип критики представлен националистическим дискурсом «особого пути» России, иррациональной «русской духовности», православия, «исконных» (крестьянских и патриархальных) традиций. Критика модерности в этом дискурсе (в диапазоне от Солженицына и «деревенщиков» до авторов «Нашего современника», «Молодой гвардии» и журнала «Вече», различных вариаций «новой правой» и русского фашизма [28]) выражается в интерпретации советского режима как результата вторжения инородных русской культуре сил, в свою очередь представленных Западом и евреями как агентами колонизации (модернизации), а также индустриально-урбанистической цивилизацией в целом. Модерная же критика советской сакральности репрезентирована западническим, либерально-диссидентским дискурсом (в диапазоне от А. Сахарова и А. Амальрика до Ю. Трифонова или В. Аксенова), претерпевшим эволюцию от «возвращения к поруганным революционным идеалам» (разумеется, далеко не все разделяли эти иллюзии — Аркадия Белинкова или Лидию Чуковскую в этом не упрекнешь) до культа «общечеловеческих ценностей», среди которых на первое место выдвигалась индивидуальная свобода, противопоставленная советскому квазирелигиозному коллективизму [29]. Дискурсы эти в культуре 1960–1980-х годов, разумеется, не были изолированы ни от официального дискурса советской мифологии, ни друг от друга. Показательны, например, «дискурсивная гибридность» «Нового мира» Твардовского или «метания» таких чутких к сменам идеологической моды литераторов, как Е. Евтушенко и А. Вознесенский, либо же, если говорить о неподцензурной литературе, сложная и амбивалентная идеологическая позиция А. Синявского, включавшая в себя и восторженное отношение к революционной романтике 1920-х годов, и интерес к фольклору как голосу «глубинной», «неизвестной» России, и «западнические» либеральные убеждения, и привязанность к литературе авангарда [30]. Характерно, что «домодерные» дискурсы, взращенные в кругах «деревенщиков» и разного толка неофициальных националистов, к концу 1970-х — началу 1980-х неявно адаптируются советским официозом: значительная часть советских элит в этот период фактически сводит «модерные» элементы советской риторики к маловразумительным идиомам [31].

Какую роль занимает постмодернистский дискурс в этой, разумеется, весьма упрощенной схеме?

Возникая как продукт распада советской сакрализованной модерности, он противопоставляет себя и «модерным», и «домодерным» моделям критики советского мифа и мира, отстраняясь от них как от равно идеологичных и утопических — иначе говоря, угадывая в них иные, чем советские, а чаще просто варьированные (отредактированные или «очищенные») советские метанарративы. Как писал, например, Д. А. Пригов,