Пасхальная тайна: статьи по богословию

Центральным положением александрийского богословия, выраженного в трудах святителей Афанасия и Кирилла, была мысль о том, что спасение мира совершается не каким–то тварным посредником, а Сыном Божьим, Который делает себя доступным для людей, разделяя с ними Свою жизнь, восприняв человечество в Своем личностном бытии в качестве человека. Впрочем, с этой точки зрения богословская последовательность и духовный опыт требуют признать, что Христос являет полноту человечества, так как, если повторить знаменитые слова свт. Григория Назианзина, «что не воспринято, то не уврачевано, а что соединено с Богом, то спасено»[183]. Спасение, понимаемое как общение с Богом, или обожение, подразумевает, что именно полнота человечества — а не часть его — является объектом божественной любви, и прп. Максим Исповедник описывает эту полноту как включающую в себя, в частности, «движение», или динамизм, тварного человечества: человеческую волю, человеческую свободу и человеческую способность к творчеству. Все это было воспринято личностью воплощенного Логоса и через Его смерть и воскресение стало частью Его нового эсхатологического творения.

Последний и, пожалуй, самый решающий эпизод в спорах о личности Христа связан с т. н. иконоборческим кризисом в византийском мире (715–843). Ссылаясь на ветхозаветные запреты идолов и идолопоклонства, иконоборцы выступали против изображений Христа: поскольку Он — Бог, Его образ неизбежно тоже является изображением Бога и, следовательно, идолом. Православные богословы прп. Иоанн Дамаскин, прп. Феодор Студит, св. патриарх Никифор противопоставляли этой позиции учение о реальности человечества Христа, которое существовало исторически и потому может быть «изображаемо», «описуемо» и созерцаемо человеческими глазами. Однако, поскольку Христос как личность — Сын Божий, образ Христа есть образ Бога, Который сделал Себя видимым как человек.

Бестелесный и не имеющий формы Бог некогда не был изображаем никак. Теперь же (т. е. после Воплощения. — И. М.), когда Бог явился во плоти и с человеки поживе (Вар. 3:38), я изображаю видимое Бога. Не поклоняюсь веществу, но поклоняюсь Творцу вещества, сделавшемуся веществом ради меня, соблаговолившему поселиться в веществе и через посредство вещества соделавшему мое спасение <...>[184].

Таким образом, икона Христа стала полным христологическим исповеданием веры, зримым представлением тайны спасения и богообщения, которая словами может быть выражена лишь отчасти. В византийской традиции намерением иконописца было изобразить Личность воплощенного Бога (отсюда греческие буквы в нимбе, т. е. «Сущий» — так в Септуагинте передается имя Бога Яхве)[185], но всегда с отличительными чертами исторического Иисуса из Назарета. Итак, говоря словами проповеди прп. Иоанна Дамаскина на праздник Преображения,

Человеческое становится Божиим, Божие же — человеческим по образу взаимодаяния и неслиянного взаимопроникновения одного в другое и крайнего соединения по ипостаси (или «по лицу» — И. М.). Ибо един Тот, кто есть [Бог] вечно и стал [человеком] впоследствии[186].

Искупление: Тело Христово, Глава и Члены

Основным для христологии, утвержденной на первых Вселенских соборах, было видение Христа одновременно как предвечного Логоса и как «Нового Адама», восстановившего единство всего человечества с Самим Собой как с Божественным Прообразом, в соответствии с которым изначально был сотворен человек. Однако, как мы видели выше, это восстановление не могло быть автоматическим или магическим: оно требовало и добровольного ответа со стороны человека Духу, и со–действия (συνέργεια) каждой человеческой личности, и «собирания» свободно уверовавших в собрание церковной общины. «Весь Христос» (totus Christus, по выражению блж. Августина), является там, где двое или трое собрались во Имя Его (ср.: Мф. 18:20), и где, следовательно, конкретно проявляется павлово образное представление о Теле, которое в действительности есть Церковь, в наибольшей полноте реализующая себя в Евхаристии.