Пасхальная тайна: статьи по богословию

Общая черта всех подобных воззрений — вера в то, что божество и человечество онтологически несовместимы и что такие понятия, как приобщение или обожение, если принимать их буквально и всерьез, являются неподобающими заимствованиями из неоплатонизма, ведущими к отрицанию во Христе истинного человечества, со всеми вытекающими богословскими, нравственными и историческими последствиями такого отрицания.

Ясно, что проблема здесь рассматривается на двух уровнях: на уровне природном и на уровне божественной (и человеческой) личности, как она определена в понятии ипостаси[229]. На обоих уровнях эта постхалкидонская традиция содержит ответы на вопрошания современного мышления.

1. Неоднократно отмечалось, что восточная святоотеческая традиция понимает смысл человеческого бытия как причастность к Богу, которая в известном смысле является его естественной характеристикой. Нормальное человеческое существованне, как оно создано Богом, предполагает «благодать». Описывая Адама до грехопадения, свт. Григорий Нисский говорит о его «блаженстве и бессмертии», «праведности» и «чистоте»[230]. В своей известной книге о свт. Григории Жан Даниелу[231] отмечает:

Григорий отождествляет реалии, которые восточное богословие считает различными <...>. Человек, созданный «по образу», есть для Григория то, чем человек является по природе (φύσις). Образ включает в себя то, что мы именуем духовной жизнью (νους), и сверхъестественную жизнь (πνεύμα)[232].

Уолтер Бургхардт[233] показал такую же особенность у свт. Кирилла Александрийского[234]. В этом вопросе мысль греческих отцов, несомненно, следует той теоцентрической антропологии, что была выражена уже во II в. св. Иринеем Лионским. В наше время теоцентрическая антропология не только развивается православными богословами[235], но представляет собою перспективное и широко распространенное течение мысли среди католиков. Оно характерно, в частности, для Карла Ранера[236].

Понятие приобщения к божественной жизни, или обожения (θέωσις), употреблявшееся в греческой святоотеческой мысли для определения подлинного назначения человека и цели его создания Богом, может быть ложно воспринято в пантеистическом смысле. Такому неверному истолкованию могут способствовать неоплатонические формулировки и прочие философские выражения, употреблявшиеся святыми отцами. Однако на самом деле термин θέωσις должен пониматься в исключающем пантеизм христологическом контексте искупления.

Знаменательно, что именно свт. Афанасий Александрийский, который создал знаменитую формулу «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом»[237], отстаивал также (в противовес неоплатонической теории Оригена) абсолютную трансцендентность божественной природы: твари существуют по воле Божией, отличаясь от божественного Логоса, Который есть Сын Божий по природе.

Естество сотворенных вещей, как происшедшее из ничего, само в себе взятое, есть что–то текучее, немощное, смертное[238].

Все, что ни сотворено <...>, опять может, если восхощет Сотворивший, перестать когда–либо существовать[239].

Мысль свт. Афанасия предполагает радикальное отвержение оригеновского представления о Боге как по природе вечном Творце и его взгляда на изначальное (а также и эсхатологическое) состояние тварных существ как причастных самой сущности Божией[240]. 

Поэтому для свт. Афанасия возможность обожения может основываться только на историческом факте Боговоплощения: восприятии Словом, единосущным Отцу (а не твари), смертной, ограниченной и тленной человеческой природы. Это не исключает богословия «логосов тварей» и того, что Слово есть то же Слово, через «Которое все начало быть» Сер.: Ин. 1:3). Но даже предвечный замысел Божий о твари находится на уровне Божией воли (или Его предвечных нетварных «энергий»), а не Его природы или сущности. Как Творец и как Спаситель, Бог являет силу Своей любви в абсолютной свободе.