Пасхальная тайна: статьи по богословию

Современная новозаветная критика часто обращается к психологии Иисуса и к такому вопросу, как осознание Им Своего мессианства. Иногда возникает мысль, не заводят ли подобные вопросы в тупик. Как писал один ученый англиканский богослов: «В самом деле, и смехотворно, и непочтительно спрашивать, какие ощущения мог испытывать воплотившийся Бог»[258]. Однако нельзя отрицать (и этого не отрицает высокая христология, утверждающая полноту надмирного Божества в единой Личности Иисуса Христа), что «быть человеком» неизбежно предполагает изменение, возрастание от младенчества к зрелости, что воспринятое Сыном Божиим человечество было нашим «тленным» человечеством, нуждавшимся в Спасении, и оказалось приведенным Им (христианская Пасха — «переход») от смерти к жизни, что Иисус Христос, подобно нам, искушен во всем, кроме греха (Евр. 4:15; ср.: 1 Пет. 2:22)[259].

Этот последний пункт — кроме греха — также делает неизбежной высокую христологию, потому что только о Боге, а не о какой-либо твари можно сказать, что Он совершенно превыше греха, который есть сознательный, личный акт восстания против Божьей воли. Именно потому, что Он был Богом, а не «просто человеком», Иисус смог преодолеть искушения, свойственные падшему человечеству.

Не искушай Господа Бога твоего, — сказал Христос диаволу (Мф. 4:7; Лк. 4:12). При всей невозможности найти этому какое–либо философское, рациональное или психологическое объяснение, именно здесь и заключается самая суть «благовестил», явленного во Христе: того, что Бог Сам поставил Себя на наш уровень, вошел внутрь самого нашего существования, что Он уже не далекое небесное Существо, но лично, ипостасно «с нами», что Он — Эммануил даже в искушениях и в смерти.

Важно также признать, что халкидонская святоотеческая традиция, придерживающаяся высокой христологии, решительно противится монофизитским, монофелитским или каким–либо другим односторонне теоцентрическим взглядам на спасение. Христология прп. Максима Исповедника, защищавшего существование во Христе человеческой воли, отличной от воли божественной, открыто утверждает, что человечество Христа не было пассивным орудием Божества, но осуществляло истинную человеческую свободу во времени и в пространстве. Преподобный Максим иллюстрирует это в своем комментарии к двум эпизодам из жизни Христа: Крещению в Иордане и Гефсиманскому борению.

Когда Иисус выходил из Иордана, где Он по Своей воле отождествил Себя с состоянием других людей, крещаемых Иоанном, то увидел Иоанн разверзающиеся небеса и Духа, как голубя, сходящего на Него (Мк. 1:10). В понимании прп. Максима это было «второе рождение» Иисуса — образец нашего собственного крещального возрождения:

Ранее последовало у Господа воплощение и телесное рождение, из–за моего осуждения, и затем воспоследовало упущенное [падшим человечеством] рождение в Духе, через Крещение, ради моего по благодати спасения и воззвания, точнее же сказать, воссоздания[260].

Итак, во Христе синергия божественной и человеческой воли, условие тайны примирения и общения между божеским и человеческим включает и Его человеческий опыт «нового рождения» при завершении Его человеческого созревания и в начале мессианского служения.

То, что произошло в Гефсимании, согласно прп. Максиму, есть другое, максимально возможное для человека принятие Иисусом воли Отца ради спасения мира. В Гефсимании не было сопротивления или восстания, но мучительное осуществление человеческой воли Христа. По божественной природе и Троичной воле Слово во все времена хотело нашего спасения (φύσει θελητικός και ένεργητικός τής ημών ύπαρχων έγνωρίζετο σωτηρίας).

Этого Спасения Он желает со Отцом и Святым Духом [по Своей божественной природе], но для этого Он также [по Своей человеческой природе] становится послушным Отцу до смерти, смерти же крестной (ср.: Флп. 2:8), в Самом Себе совершив великую тайну Своего в отношении нас домостроительства через плоть[261].