Пасхальная тайна: статьи по богословию

Почти неизбежно споры между Востоком и Западом по данному вопросу приводят к выяснению, следует ли воспринимать Бога прежде всего в Его сущностном единстве, или же христианский опыт и христианское богословие всегда должны начинаться с идеи личностного существования Троицы. В самом деле, отцы–Каппадокийцы, не обинуясь, описывают Троицу по аналогии с тремя человеческими личностями: «Петр, Иаков и Иоанн»[351], или «Адам, Ева и Сиф»[352]. Вполне понятно, что им приходилось выслушивать возражения критиков, которые обвиняли их в «тритеизме». В противоположность этому, на Западе главной антропоморфической аналогией, предложенной блж. Августином, стал его знаменитый психологический образ «память, ум, воля»[353] — три атрибута единой личности. В этом состоит основа для обвинений в модализме со стороны Фотия.

Разумеется, было бы неверно приходить к окончательному суждению о двух тринитарных моделях, основываясь на подобных аналогиях, однако суть проблемы очевидна; при этом она оказывает непосредственное влияние на богословие Святого Духа. Впрочем, использовалась и другая антропологическая модель, представляющая собой определенное сближение позиций Августина и восточной святоотеческой традиции: это модель «любящего, предмета любви и самой любви», которую мы обнаруживаем не только у Августина[354], но и у великого византийского богослова свт. Григория Паламы. В частности, Палама пишет:

Дух всевышнего Слова подобен неизреченной любви Отца к неизреченно рожденному Слову; это та же любовь, которою Слово <...> любит Того, Кто породил Его; Он имеет Духа сопроисходящим от Отца и соприродно в Нем [Сыне] почивающим[355].

Учение о Троице — единственное подлинное основание для данного в Первом послании Иоанна определения: Бог есть любовь (1 Ин. 4:8). Однако божественная любовь, которая соединяет три божественных Лица, также сообщается людям, и сообщение это — а точнее, «причастие» (κοινωνία) или даже обожение (θέωσις) — является личным даром Духа, даром усыновления Отцу во Христе.

В самой Троице Дух исходит от Отца и «почивает» в Сыне. Божественное бытие есть Троица: дальше Дух не идет, он не приводит ни к четверице, ни к пантеистическому слиянию всех существ с Богом. «Почивание» в Сыне означает, что в тех случаях, когда человеку сообщаются дары Святого Духа, это всегда происходит «во Христе»: дары не идут дальше, чем Христос[356], и обретаются единственно в Нем. Невозможно отделить или обособить Дух от Сына, от «полноты Божества», которая была явлена во Христе раз и навсегда. Именно попытки подобного разделения приводят к различным искажениям христианского благовестия: к идее «третьего завета» Духа, пока только грядущего; к харизматизму, противопоставляющему себя христоцентрическому и евхаристическому пониманию Церкви; к сведению христианского опыта до эмоциональности, противопоставляемой церковному строю и учению, и т. д.

В Святой Троице Дух объединяет и соединяет Отца и Сына. Он же соединяет нас с божественной жизнью. Однако соединение это не является выражением эссенциалистского видения Бога. Это не просто проявление их «единосущия»: это личностная функция, сохраняющая различие лиц Отца и Сына так же, как она сохраняет полностью отличным личное существование человеческой личности, приобщающейся божественной жизни[357].

Таким образом, догмат о Божестве Лица «другого Утешителя», посланного Христом от Отца, становится основанием христианского учения о спасении, если мы вслед за греческими отцами будем понимать под оным приобщение к божественной жизни.

Сказанное отчетливо выражено и в литургической традиции: достаточно вспомнить о призывании Святого Духа при каждом священнодействии, при каждом богослужении, о тринитарной крещальной формуле и, наконец, о троичной структуре евхаристических канонов. Перечисленные выше измерения богословия Святого Духа становятся еще более очевидными при рассмотрении «теоцентрической» антропологии, определяемой учением об образе Божием в человеке, которая была принята и разработана греческой святоотеческой традицией.

2. Святой Дух в человеке