Пасхальная тайна: статьи по богословию

Таким образом, понятие ипостаси оказалось в самом центре христологических споров, последовавших за Великим собором 451 г. Чтобы прояснить ситуацию, потребовалась вся трудоемкая диалектика византийских богословов, стремившихся примирить свт. Кирилла и Халкидон. Среди них оказалось мало ярких личностей; к решению проблем они зачастую подходили формально и схоластически, в отличие от своих современников–монофизитов Севира и Филоксена, в сочинениях которых присутствует гораздо больше сотериологической новизны великого александрийского богословия (учения святителей Афанасия и Кирилла), чем в утонченном византийском богословии, культивируемом в Константинополе. Тем не менее диофизитство сохранилось на Востоке исключительно благодаря трудам византийских «грамматиков», а также, безусловно, благодаря преданности Римской церкви Халкидонскому собору.

2. Леонтий Византийский

Среди византийских богословов эпохи Юстиниана особого внимания заслуживает Леонтий Византийский. Его вклад в христологию состоит в учении об ипостаси, которое прп. Максим Исповедник и прп. Иоанн Дамаскин впоследствии сделают частью главного направления византийского богословия.

Защищая Халкидонский собор, Леонтий был вынужден объяснить, почему «ипостась» и «природа» отныне не являются синонимами. Если ουσία и φύσις обозначают то, что является общим для Отца и Сына, с одной стороны, и для Христа и всего челове–чества, с другой, тогда в чем состоит особое значение ύπόστασις? Святитель Василий Великий различал ипостась и «сущность» по соответствующим «свойствам» Отца, Сына и Святого Духа, в то время как «сущность» обозначала их общее бытие. Святые отцы-Каппадокийцы могли также говорить об ипостасях как об «образах бытия» единой Божественной сущности, однако никогда не считали ипостаси простым выражением сущности: по мысли свт. Григория Богослова, ипостаси «обладают» божеством (τά ων θεότης), божество пребывает «в них» (τά έν οις ή θεότης)[513]. Следовательно, ипостась — это не только особая и конкретная реальность: это субъект, который обладает божественным бытием и раскрывает его. «Ипостасные свойства» лишь описывают и характеризуют, но не образуют его.

Леонтий Византийский применил в христологии персоналистический аспект богословия Каппадокийцев. Божество предвечно «в Сыне»; Оно в Нем «воипостасировано». При Воплощении человечество также вошло «в Него»: Сын существует не только как Бог, но и как человек. Поэтому ипостась не только отличается от Божественной природы, но и способна воспринять другую природу. Она есть не просто «образ бытия» природы, но сам принцип любого существования, и в отношении Христа именно она является личным Объектом нашей встречи с Богочеловеком. Ипостась — то, что существует само по себе (καθ’ έαυτό) и обозначает кого–нибудь (τόν τινα δηλοΐ). Природа является чистой абстракцией, когда она не «воипостасирована» (ούκ εστι φύσις ανυπόστατος). В действительности, это то, что Леонтий назвал ένυπόστατον — реальность, существующая не автономно, а в ипостаси.

Богословие Леонтия, конечно, выглядит как сухая схоластика, основанная на терминологии Аристотеля. Однако необходимо понять, что разногласия между халкидонитами и монофизитами были в сущности терминологическими, и потому требовались уточнения именно в терминологии. И вообще можно сказать, что, поскольку богословие является средством общения, оно должно быть наукой точной и четкой… Не подлежит сомнению, что только разработанное Леонтием понятие ипостаси как личностного существования и «бытия–в-себе» способно объяснить перемещение терминологии Каппадокийцев в область христологии[514]. Если определить понятие ипостаси как индивидуальное существование общей природы или как внутреннее выражение сущности, то неизбежно в таком случае было бы признать во Христе две ипостаси, два индивидуума, два лица. Именно это усмотрел Севир Антиохийский в Халкидонском вероопределении, поскольку отказался провести грань между ипостасью и природой. В соответствии с этим Христос Халкидонского собора представляется ему синтезом двух различных существ. С другой стороны, наличие во Христе особой человеческой природы означало для Севира, что Сын Божий принял человеческую личность, а не природу как таковую. Таким образом, казалось, полностью исчезает сотериологическое прозрение свт. Кирилла.