Пасхальная тайна: статьи по богословию

В этом фрагменте четко видно, как Палама истолковывает Дионисия: он принимает учение об иерархиях, но вписывает его в контекст естественного домостроительства (οικονομία) Спасения. Боговоплощение, по его мысли, переворачивает этот порядок, даруя нам возможность созерцания «лицом к лицу».

Паламитское богословие, бесспорно, стало христоцентрическим возрождением византийской философии и духовности. Оно часто прибегало к терминологии Псевдо–Дионисия. Но об этом можно сказать словами Этьена Жильсона, относящимися к Фоме Аквинскому:

Умение, сходное с приемами не знающего провалов иллюзиониста, которое позволяло святому Фоме пользоваться самыми рискованными из формулировок Дионисия, не должно заслонять от нас того, что, присваивая эти формулировки, он наполнял их совершенно иным смыслом[966].

Не всегда на Востоке эти формулировки наполнялись тем же смыслом, что и у Фомы, но сам прием был сходным.

Notes sur l’influence dionysienne en Orient

Опубл. в: SR Vol. 2.1957 (TU, 64). P. 547–552.

Репринт в: Meyendorff J. Byzantine Hesychasm. Item XIV. На рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с фр. У. С. Рахновской.

ТЕМА «ОБРАЩЕНИЯ К СЕБЕ» В ПАЛАМИТСКОМ УЧЕНИИ XIV СТОЛЕТИЯ

Тема «обращения к себе» как способа приблизиться к Богу — одна из постоянных в мистике платоников — была воспринята христианскими духовными писателями II столетия (Климентом Александрийским) и впоследствии развита Оригеном, свт. Григорием Нисским и Евагрием. В дальнейшем она почти повсеместно распространилась среди христианских учителей Восточной церкви, а также, начиная с Августина, и на Западе.

В платонизме обращение души к самой себе считалось основным условием богосозерцания и обязательно подразумевало пренебрежение телом: «…достигнуть чистого знания чего бы то ни было мы не можем иначе как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душой»[967]. Действительно, душа — или, точнее, ее высшая часть, νους, — имеет божественную природу (θεοειδής)[968] и поэтому видит Бога, созерцая саму себя, если она очищена от всего, что связывает ее с материальным телом: «Обратись в себя и смотри <...> доверься себе, взошедшему так высоко, уже не нуждающемуся в показывающем, и смотри пристально <...>»[969]. Итак, сократовское «γνώθι σεαυτόν»[970], лежащее в основе мистики платоников, найдет глубокий отклик в христианской среде.

Элементом, который на вероучительном уровне послужит «мостом» между двумя мистическими школами, станет библейское понятие о божественном образе в человеке — об этом уже говорилось в связи с Оригеном[971] и свт. Григорием Нисским[972]. У Евагрия мы также можем встретить определенные выражения, которые в неизменном виде будут повторяться в восточной духовной традиции вплоть до исихазма XIV столетия. Взгляд внутрь себя позволяет подвижнику узреть собственный свет (τό οίκειον φέγγος), который в то же время является по сути своей «местом Бога» (τόπος Θεού)[973]. У Евагрия эта мистика с отчетливостью предполагает выход из тела, материальность которого представляет собой препятствие к богосозерцанию, и даже тогда, когда понтийский подвижник говорит об «обновлении» или «одухотворении» тела, речь идет лишь о вторичном эффекте исключительно духовного созерцания, которому предается мистик[974]. Мы увидим, что в этом пункте он явно отличается от тех, кому выпадет на долю внести христоцентрические коррективы в его учение.

С учением о вселении Бога в человека, понимаемого теперь уже как единое целое души и тела, мы встречаемся также в Беседах Псевдо–Макария[975]. Глубокое влияние, которое эти Беседы оказали на исихастскую духовность, часто прослеживается в сочинениях Паламы, и здесь можно было бы усмотреть — по крайней мере, если современные критики правы в том, что усматривают мессалианские влияния в творениях Псевдо–Макария, — один из поводов, за который ухватились противники паламизма, обвинив монахов в «мессалианстве» и тем самым предоставив Паламе возможность развить связанное с молитвой и исполненное объективности учение о вселении Христа в человека — учение, которое доказало независимость исихазма от индивидуалистического субъективизма, свойственного еретикам–мессалианам.

У Псевдо–Дионисия мы видим учение об «обращении к себе» также осмысленное исключительно спиритуалистически и затрагивающее только душу: