Пасхальная тайна: статьи по богословию

Акиндин многократно возвращается к этой теме[1055], и действительно, здесь, как и во всей своей концепции отношений между человеком и Богом, он чувствует себя сильно стесненным из–за consensus patrum относительно принципиальной непричащаемости божественной сущности; не будучи в состоянии проигнорировать этот consensus patrum, он пускается в целую серию оговорок, касающихся причащения божественной сущности в Евхаристии: это причащение, по его словам,

энергетическое, очищающие для тех, кто причащается, относительное <...>, невидимое, неощутимое и в определенной мере естественно непричащаемое, ибо, как говорит великий Дионисий, [божественная сущность] вне всякого соприкосновения и вне всякого причащения <...>[1056].

Утверждение Акиндина, на первый взгляд весьма странное, о том, что евхаристическое причащение подразумевает причащение самой божественной сущности, тесно связано с его христологией, которая демонстрирует — в своей глубине, если не в употребляемых выражениях, — как бы неумение сохранить ортодоксальное равновесие между монофизитством и несторианством. Акиндин настаивает одновременно на неизменности тварного человечества Христа и на неизменности же его нетварной божественности[1057], но ему недостает четкого понимания ипостасного единства. Разумеется, он допускает, что человечество Христа было обожено, но его концепция этого обожения не точна. Обоженное тело Христа, будучи тварным, причащая себе, не причащает Богу[1058]. Хорошо развитая прп. Максимом Исповедником концепция «общения свойств» (περιχώρησις των ιδιωμάτων) в Иисусе Христе, по–видимому, абсолютно чужда Акиндину.

Для прп. Максима и божество, и человечество присутствуют в Иисусе в полной мере; каждое из них обладает собственными свойствами, или «идиомами» — одно нетварно, второе остается тварным, — но оба принадлежат одному и тому же божественному Слову. Поэтому божественная и нетварная жизнь Слова, Которое есть собственная энергия Божества, сообщается человечеству Христа: в этом в точности и заключается тайна нашего спасения. В евхаристическом причащении наше человечество соединяется с обоженным человечеством Христа. По благодати ветхий Адам получает жизнь, которой Новый Адам обладает на правах собственности, в силу ипостасного единства. Это причащение вовсе не подразумевает участия в божественной сущности: было бы так, если бы у Христа была всего лишь одна природа, если бы он не был нам «единосущен по Своему человечеству» (определение Халкидонского собора)[1059].

Именно такое понимание защищал Палама от нападок со стороны Акиндина: евхаристическое причащение есть причащение не божественной сущности, но человечеству Христа, Его обоженному Телу — телу, которое стало Телом божественного Слова. Целью Боговоплощения было «сделать плоть неистощаемым источником освящения (πηγήν ποιήσαι την σάρκα τού άγιασμοϋ άνεξάντλητον)»[1060]. Для свт. Григория причащение телу Христову означает приобщение его человечеству, но также и Богу, ибо человечество Христа стало человечеством Бога–Слова[1061].

Это учение, связанное с христологией VI Вселенского собора, как явствует, предполагает различение между сущностью и энергиями в Боге: причащаясь Телу Христову, мы причащаемся Богу, но не божественной сущности, которая принадлежит только ипостаси Бога–Слова и не может быть сообщена. Все реалистическое понимание обожения — идет ли речь об «ипостасном» обожении человечества Христа, или об обожении «по благодати», которое доступно христианам, — подразумевает энергетическое понимание Бога, поскольку всецелое отождествление божественного бытия с сущностью неизбежно приводит либо к смешению в единой сущности и Бога, и обоженных существ, либо к отрицанию самого факта их единства. В плане христологии срединная позиция между несторианством (разделявшим две сущности) и монофизитством (смешивавшим их), которой придерживалась Церковь в V и VI вв., становится понятной только в свете решений VI Собора и богословия прп. Максима, которые, внося уточнения в учение об ипостасном единстве, вводят понятие «общения свойств» (περιχώρησις των ιδιωμάτων). Это понятие как раз и предполагает, что «свойства» не тождественны полностью двум природам Христа, но представляют собой энергии или проявления.