Пасхальная тайна: статьи по богословию

Созерцать, любить Нетварность,
Отрешиться совершенно
От всего, что возникает
И тотчас же исчезает,
И умом соединиться
С Безначальным, Бесконечным,
И Нетварным, и Незримым.
Вот любви и суть и сила[1147]

.

В опыте соединения с Богом «отрицательное» богословие утверждает совершенную исключительность, единственность и не сравнимость той формы восприятия, которую обретает человек во Христе. Но само это восприятие — не опыт «отрицания», а положительная и личная встреча с Богом[1148]. «Отрицательное» богословие только показывает, что восприятие Божественной жизни не сводимо ни к рассудочному знанию, ни к чувственному видению, ни к эмоции, потому что Предмет восприятия не подлежит ни рассудку, ни области чувств. Но тем не менее в восприятии Божественной реальности весь человек — дух, душа, рассудок и тело — активно участвует. Духовное зрение, обретаемое человеком «во Христе», не есть просто «шестое чувство», но всеобъемлющее преображение человека, при котором все его духовные и телесные силы открываются общению с Богом.

Именно это учение о богообщении является главным основанием критики варлаамизма на всем протяжении «Триад».

В «Триадах» 1,1 и II, 1 мысль Паламы направлена на опровержение идеи о том, что «приобретение светской мудрости» есть условие богообщения, как будто «новая жизнь во Христе» может быть поставлена в зависимость от достижений интеллекта. В «Триадах» I, 2 и II, 2 утверждается возможность и желательность преображения не только души, но и тела и опровергается интеллектуальный «платонизирующий» спиритуализм Варлаама, во имя которого он отвергал психосоматические приемы монахов–исихастов при молитве. «Триады» I, 3 и II, 3 посвящены учению об обожении человека.

Многие исследователи паламитского богословия — особенно западные — подходят к унаследованному от древних отцов учению об обожении человека и к неизбежно вытекающему из него различению между Божественной сущностью (ουσία) и нетварными Божественными «действиями», или энергиями (ένέργειαι), как к философским понятиям, подлежащим тому же истолкованию, что и сходные понятия в философии неоплатонизма. Такой подход к мысли Паламы приводит к утверждению превосходства западных схоластических систем Средневековья над паламизмом[1149].

В третьей «Триаде» учение о сущности и энергиях уже вполне ясно определено, хотя оно получит и дальнейшее развитие в более поздних писаниях Паламы, направленных против Акиндина и Никифора Григоры.

Абсолютная трансцендентность Бога как Творца, как Единого Сущего, выражаемая в утверждении, что Его сущность непознаваема даже для ангелов, а тем более — для человеческого ума, не может, по мысли Паламы, служить препятствием для Божественной любви, явленной в акте творения, а затем — в величайшей тайне Боговоплощения. Не изменяясь в «сущности», Бог полагает вне Себя иное бытие, тварный мир, а затем, для спасения этого мира, Сам воспринимает человеческую природу, т. е. лично, или «ипостасно», становится тем, чем раньше не был, — человеком, оставаясь при этом непознаваемым и трансцендентным Богом. Благая весть христианства как раз и состоит в том, что Бог не остался в области трансцендентной, не ограничил Себя небом, а сошел на землю в образе Человека, сделался доступным людям, которые изначально, с момента их сотворения, были предметом Его любви.

Григорий Палама очень ясно пишет о том, что Бог ветхозаветного и новозаветного откровения не есть философское понятие, хотя бы и самое высокое, являющееся объектом рассудочной мысли и доказательства. Он не есть «совершенство», «полнота», «недвижимая простота» и т. д., а действующий, живой Бог[1150]. Он — не сущность, а Сущий[1151]. В этом смысле богословие Паламы возможно рассматривать как экзистенциальное: опыт Божественной жизни, видения Бога, возможность богообщения, т. е. ответной любви, при которой человек тоже «выходит из себя», превосходя ограниченность своей природы, чтобы найти единство с Богом, являются фактами, предшествующими системе понятий, благодаря которым религиозный опыт может получить словесное выражение.