Пасхальная тайна: статьи по богословию

Латинская философия сначала рассматривает природу саму по себе, а затем переходит к носителю; греческая же философия рассматривает носителя, а от него идет далее, чтобы отыскать природу. Латиняне мыслят лицо как спсособ существования природы, греки же мыслят природу как содержание лица.

Сам де Реньон принимал сторону греков и сетовал, что

<...> в наше время догмат о божественном единстве поглотил, так сказать, догмат о Троице, о котором говорят лишь как о некоем сувенире[1352].

Карл Ранер также призывал вернуться к доавгустиновой концепции Бога, где три ипостаси рассматривались прежде всего в их личностных, нередуцируемых функциях[1353]. И, конечно, все современные православные богословы — особенно при обсуждении вопроса о Filioque — отмечают противоположность триадологии греческих отцов, для которых реальность трех Лиц предваряла всякое умозрение о единстве Божественной сущности, и утвердившуюся на латинском Западе концепцию единства Божия, которая хотя и признавала Троицу, но только как выражение внутрисущностных отношений в Боге.

Однако у профессора Мольтмана эта противоположность справедливо связывается не столько с различием философских подходов к Богу, сколько с различным осмыслением самой христианской веры, когда для одной стороны она — опытное переживание истории спасения, открывающейся в библейском повествовании, а для другой — философская, космологическая и онтологическая рефлексия, неизбежно основанная на таких предпосылках и методологиях, как платонизм, аристотелизм, немецкий идеализм или современный экзистенциализм.

В самом деле, стоит вспомнить, как это делает Ю. Мольтман, что даже Карл Барт в своем подходе к учению о Троице не отказывался от философской спекуляции и говорил исключительно об «одном личном Боге в трех модусах бытия». Но такой подход совпадает, в сущности, с хорошо известными древними модалистскими формулами и едва ли должным образом учитывает библейские свидетельства об Иисусе–Сыне и Его отношении к Тому, Кого Он называл Лева, Отче.

В итоге у большинства западных богословов — даже у многих «ортодоксов» и «неоортодоксов» (например, у Барта и его последователей) — учение о Троице остается сегодня, как и во времена де Реньона, чем–то вроде запоздалого ответа, который зачастую кажется вымученным и излишним. Корни этой ситуации — не только в философских предпосылках, но равно и неизбежно — в тех направлениях библейской герменевтики, которые либо прямо отрицают божественность Иисуса, либо интерпретируют ее так, что понятие Троицы перестает быть необходимым, либо, наконец, просто заявляют, что проблема личной идентичности Иисуса не имеет никакого значения. Современная герменевтика чаще всего связана с философскими предпосылками, приводящими к тому, что история спасения абстрагируется или субъективируется и сводится на практике к lumen naturae[1354]. Именно так обстоит дело у Бультмана и его школы.

Примечательно, что проблема связи тринитаризма с историей спасения далеко не нова. Еще в 265 г. Павел Самосатский подвергся обвинению за модализм в учении о Боге и за адопционизм в христологии. Далее последовала реакция арианства, которое отвергло модализм Павла Самосатского, отказавшись при этом и от тринитаризма: если Слово (Логос) и Дух — разные лица, как говорили ариане, то они непременно суть творения Единого Бога.

Какой же характер имела и на чем основывалась та линия развития Предания, которая началась в Никее и продолжилась в триадологии отцов–Каппадокийцев, в христологии свт. Кирилла Александрийского, в Халкидонском определении и в позднейших уточнениях учения об «ипостасном единстве»?

Общераспространенный (и слишком часто принимаемый на веру) ответ сводится к тому, что развитие это было не чем иным, как «эллинизацией» христианства, а учение Каппадокийцев о Троице (отличалось оно от западной августиновской модели или нет) — лишь формой неоплатонической спекуляции, радикально отличной от библейской мысли.