Пасхальная тайна: статьи по богословию

Новый и достойный внимания акцент, поставленный Юргеном Мольтманом[112] одновременно и на теопасхизме и на троичности, поистине может вывести современное богословие на иной уровень[113]. Контекст и намерения Мольтмана, конечно, отличаются от тех, что преобладали в патристический период. Его начальная посылка идет от поиска исторически значимого, или «политического», богословия, а также «психологического» освобождения. Богословие Мольтмана представляет собой критику классического теизма, который делает Бога непричастным к тварной истории, предает судьбу человека в руки секулярной идеологии и психологии. В самом деле, разрыв между богословием и светской мыслью — это трагедия нашего времени. И лишь Крест Христов становится мостом, соединяющим Творца и падшую тварь. Бог, определяемый как бесстрастная, трансцендентная монада, конечно, не может быть ответом на человеческие муки, страдания, не может объяснить несправедливость и смерть. Тем не менее, делая прорыв в правильном направлении, Мольтман, как сам он и признает, лимитирован «результатами последних исследований протестантов и католиков о догматике ранней Церкви». Они рассматривают как второстепенные раннехристианские утверждения о «страждущем Боге» либо игнорируют их. «Богословие этого времени, — пишет он о патристическом периоде, — не отождествляло Самого Бога со страданиями и смертью Иисуса»[114]. Какое странное утверждение! Ведь наиболее авторитетный из отцов–Каппадокийцев, известный и обычно почитаемый как «Богослов», — Григорий Назианзин — писал: «Мы (т. е. падшее человечество — И. М.) возымели нужду в Боге, воплотившемся и умерщвленном[115] (έδεήθημεν Θεού σαρκουμένου και νεκρουμένου)»[116]. Святитель Кирилл Александрийский в своем знаменитом 12–м анафематизме против Нестория провозгласил, что «Слово пострадало плотию (τον Λόγον παθόντα σαρκί)»[117], а V Вселенский собор, чей авторитет признается в принципе всеми и на Востоке и на Западе, также подтвердил теопасхизм[118].

Нам кажется очевидным, что основная причина, по которой современные историки и богословы уклоняются от этих ярких утверждений, в конечном счете, состоит в их философском нежелании в триадологии и христологии принимать всерьез в полном объеме и со всеми вытекающими выводами реальность ипостасей в бытии Божием. Философское отождествление «сущности» и «бытия» приводит к тому, что о Боге говорят как о «простой сущности». При таком подходе учение о троичности естественно становится менее значимым[119]. В период древних христологических споров нежелание несториан и монофизитов признать различие между «природой» и «ипостасью» было основной и главной причиной их враждебной позиции по отношению к православной христологии, учившей об одной ипостаси и двух природах во Христе. Даже сегодня продолжаются чисто технические, академические споры по вопросу о том, следует ли понимать «природу» и «ипостась» как онтологически различные понятия, или же в Боге никакие онтологические различия неприемлемы[120]. Проблема остается прежней — найти язык, «достойный» Бога, и избежать использования философских категорий по отношению к божественной трансцендентной Реальности. Если, к примеру, усиливается акцент на тождество природы и ипостаси («природа» есть то же, что и Божественные Личности) за счет прочих сильных утверждений святых отцов о Божественных Личностях как Тех, Кто обладает природой (Отец имеет ее в Самом Себе, в то время как Сын и Дух получают ее от Отца), то непременно возникают другие непреодолимые трудности, касающиеся вопроса о Воплощении. Как Сын стал плотью (в то время как Отец и Дух — нет) и умер на Кресте, ипостасно в Себе Самом отделившись от неизменяемости и нетленности Божественного естества? Неудивительно, что и древние и современные защитники онтологического тождества природы и ипостаси всегда неуютно чувствуют себя в отношении основополагающих аспектов христологии свт. Кирилла Александрийского, в частности принципа теопасхизма, и стараются найти способ избежать их вообще, либо объяснить превратно.