Печальные времена. Дамаский Диадох как представитель афинской школы неоплатонизма

Однако в человеческой речи слово функционирует отнюдь не как имя, хо­тя гипотеза об «именном» его происхождении весьма правдоподобна. Дело даже не в том, что язык является средством коммуникации. Важнее то, что он воспроизводит характеристики мышления, что и отметил Платон, напи­савший в «Софисте»: «Не есть ли мысль и речь одно и то же, за исключени­ем лишь того, что происходящая внутри души беззвучная беседа ее с самой собой и называется у нас мышлением?» (263е)[62] Но, поскольку мышление оперирует понятиями, язык же генетически и коммуникативно обращен к единичности эмпирических данностей, в последнем не происходит полного абстрагирования от многообразия феноменов. Язык, с данной точки зрения, занимает промежуточное положение между чистым мышлением и уникально­стью соответствия имя—вещь. Он выполняет функции знаковой системы, где слово-знак жестко привязано к отнесенным к нему и вещи значениям лишь в рамках правил данной «языковой игры». При смене правил (устано­вок сознания, исторических реалий, материальных условий жизни) у словазнака могут смениться «его» вещь, «его» значения или то и другое вместе. Слово само-по-себе в таком случае становится отвлеченной формой, обрета­ющей созерцаемость и смысл только в реальном функционировании, в рече­вой практике [63]. Но данная реальность, практика (или правила языковой игры!), обусловлена не только внутренними закономерностями. Перечисле­ние ее условий уводит в дурную бесконечность, из чего античные философы не раз делали вывод о невозможности нахождения критерия истины при оценке однозначного рассудочного суждения (ибо оно функционирует как сущностным образом связанное с речевым выражением) [64]. Слово «заманива­ет» мысль кажущимся бесспорным единством с ней [65]. Между тем оно озна­чает и конкретные обстоятельства («вот это», как сказал бы Аристотель) и, являясь знаком, может выступать представителем общего, родового. Подоб­ная двойственность, конечно, важна для философствования, ибо она создает пространство логических спекуляций. Однако в ней же коренятся многие из апорий, сформулированных еще Аристотелем в III книге «Метафизики».

Слово создает фантомы уже хотя бы потому, что, лишенное именной це­лостности, оно грамматически делится на составляющие его «стихии»-слога и, наоборот, комбинируется из них («слова-бумажники» Л. Кэролла — по выражению Делеза — являются прямым развитием этой способности фантомизации речевой практики). Наконец, когда [66] слово перестает воспринимать­ся в качестве имени, на смену его звучанию, воспроизводящему само бытие предмета, приходит описание его признаков, создание классификационных систем, словесных портретов, где индивидуальное изображается при помощи предикатов, имеющих значение общего (например: «Лицо его было белым; он был курнос» — но белизна и курносость не являются исключительными признаками того, о ком идет речь; есть много белолицых людей, не мень­ше курносых, к тому же немало и тех, кто белолиц и курнос одновременно).

Следует также добавить, что со времен «Федра» и «Писем» Платона академики считали записанную речь, утратившую живое и неповторимое звучание слова-имени, злом, пусть даже и необходимым в учебных и поле­мических целях и ради сохранения информации (впрочем, тексты часто за­учивались; письменное слово в таком случае являлось напоминанием и сред­ством для освежения памяти, но не самой информацией). Различие письмен­ного и устного подчеркнул и происходивший из Египта основатель первого неоплатонического кружка Плотин, писавший, что «мудрецы Египта, ведо­мые или совершенным знанием, или проницательностью, вложенной приро­дой, желая мудро выразить свое понимание вещей, не прибегали к буквам, составляющим слова и предложения и указывающим на звуки голоса, кото­рыми те и другие проговариваются, но взамен создавали некие статуи ве­щей — иероглифы...» [67] Иероглифическое письмо отличается от буквенно­звукового тем, что в его основе лежит неделимый символ. Оно столь же це­лостно и наглядно, как имя, ибо им не провоцируется деление слова на эле­менты [68]. В противоположность ему звуковое подразумевает абстрактное разделение именного единства слова на элементы.

Итак, имя — трактуемое согласно внутренней интенции платонической традиции — может указывать на суть бытия. Однако дискурс в именах не­возможен, а потому для античной культуры (в отличие от иудеохристианской) «Божественные имена» есть предмет аретологий, таинств, аллегориче­ских толкований, но никак не богословия и философии в собственном смысле слова. Даже тот «демонический язык», о котором писали некоторые из пла­тоников (например, Плутарх Херонейский[69]), оказываясь «логосом без зву­ков», всего лишь воспроизводит «мысль у мыслящих», не становясь особой формой выражения самого сущего.