Печальные времена

Процедура, используемая Дамаскием, вызывает ассоциации, значение которых трудно переоценить. По Платону, сфера правдоподобия лежит — ценностно и бытийно — ниже сферы знания. Правдоподобие — характери­стика мнения. Оно также — удел познания «хоры», третьего рода сущего, ускользающего и от чувства, и от интеллекта. Но во всем остальном Платон ищет четкости и ясности, пусть даже чисто отрицательного толка (каков вы­вод о бытии единого в «Пармениде»). Дамаский, вслед за Плотином, фак­тически не придерживается такого разделения гносеологических критериев (истинность знания — правдоподобие мнения)[72] Ибо единое-благо в нео­платонизме — это не только завершающий предел умопостижения и бытия, лежащий выше того и другого, как это было у Платона. Единое отны­не — абсолютная реальность, с которой мир связан и генетически, и сущностно. Первая названная связь является связью порождения (творения, эма­нации). Вторая даже более важна, так как единое выступает внелогически и внеэмпирически данным внутренним присутствием блага во всем сущем, в деятельности сущего, в его устремлениях и способностях. Следовательно, любое сущее — своеобразный символ блага. В своей запредельности единое лишено конкретных черт, но говорить о нем, исходя лишь из одной лишен­ности, отрицания мы не можем, так как это станет уже ограничением того, что не имеет границ. Следовательно, единство впитывает в себя все — та­инственным образом являясь каждым из всего — не путем простого атомар­ного или вещного тождества, не путем логического единства, но как условие к бытию именно вот этого сущего [73]. Впрочем, Плотин, Прокл и Дамаский говорят об этом куда красноречивее нас. Мы же отметим лишь, что такой взгляд на единство приводит к необходимости вести речь о том, что пре­вышает любое речение. Раз уж все таинственно указывает на него, следова­тельно, и любое наше рассуждение каким-то необъяснимым образом касает­ся его же. И, учитывая сказанное, мы неожиданно обнаруживаем, что язык правдоподобия оказывается единственно приемлемым для нас — уже хотя бы потому, что он соответствует той ткани словесной реальности, с которой нас сталкивает любое вопрошание о первоначале всего.

В чем философский смысл сочинения Дамаския? Ограничивается ли он анализом слова и речи вообще? Конечно, нет. Язык, манера исполнения и тематика публикуемого трактата могут привести к пониманию его как сугу­бо теологического текста. Древний человек верит, что есть сверхъестествен­ное нечто, о котором мы говорим какие-то слова, доверяясь либо традиции, либо собственному наитию. Возникает вопрос: можно ли найти какое-либо разумное обоснование нашим попыткам? Именно такой видели цель своих рассуждений многие философы поздней античности, жившие еще до Плоти­на. Поскольку в платонической традиции такое сверхъестественное нечто, или божество, понималось как единое-благо, у Дамаския, не только начина­ющего свои штудии с вопроса о взаимоотношении единого начала всего и са­мого всего, но и не оставляющего данный вопрос без внимания на протяже­нии всего трактата, это можно прочитать именно описанным образом. Но на самом деле сочинение последнего схоларха Академии значительно сложнее. Выражаясь языком более близкой нам по времени философии, за апофатической проблематикой неоплатоников вообще и, в частности, Дамаския сто­ит тема трансцендентного, аккумулирующая в себе все то, что мы говорили выше о языковой реальности.

Что представляет собой чувственное многообразие явлений, с пребывани­ем в котором мы обычно связываем местоположение своего «я»? Ответ на этот вопрос может быть тавтологичным — оно есть всего лишь чувственное многообразие. Но что проводит горизонт нашего взора, слуха, восприятия в целом? Благодаря чему мы выделяем и различаем, не теряемся в бесконечно­сти этого чувственного многообразия, а можем говорить о своем восприятии как о некой целостности и, следовательно, единстве? Аристотель (а вслед за ним и Кант) скажет: различает само чувство. Однако, чтобы объяснить, от­чего различение не сопровождается дроблением воспринимаемого на аморф­ное множество, Стагирит вводит представление о т. н. общих чувствах[74] при­вносящих во все многообразие ощущаемого первый элемент синтеза, фигура - тивности того, что в чистом различении было бы бесформенно.