Пепел над пропастью. Феномен Концентрационного мира нацистской Германии и его отражение в социокультурном пространстве Европы середины – второй полов

Но если вопрос о месте Бога в Концентрационном мире все-таки ставится, то ответы на него (в том числе и приведенные выше и в той или иной форме звучавшие неоднократно и до этого) выглядят упорной попыткой катафатически хоть где-то найти Бога в Концентрационном мире, а найдя, оправдать его, и эта попытка аксиоматически завершается успехом хотя бы потому, что Бог вездесущ. Но если храм, как образ Рая, есть место особого присутствия Бога, то концентрационный лагерь, как сублимация всего античеловеческого, есть место особого отсутствия Бога. И только это положение, ставящее под сомнение вездесущность Бога, может хоть как-то примирить религиозное сознание с произошедшим. Ведь если признать его вездесущность, то неизбежно возникает вопрос о характере этого присутствия. Допущение произошедшего в лагерях как воли Бога неизбежно требует признания Гитлера орудием Божией воли. Поэтому Э. Левинас, следом за Т. Адорно, считал, что после Освенцима невозможна сама постановка вопроса о теодицее. «Чужое страдание не может быть осквернено вопросами и ответами. Его нужно принимать молча»[817].

Кроме того, масштабы трагедии, которая произошла в Концентрационном мире, должны соотноситься с грандиозностью Божественного замысла, во имя которого были принесены в жертву миллионы жизней по аналогии с первохристианскими временами, когда на гонениях и страданиях тысяч мучеников была утверждена Церковь. Однако никаких кардинальных перемен с Церковью и христианами после завершения Концентрационного мира не произошло, наоборот, как было констатировано выше, Концентрационный мир привел к кризису Церкви и упадку веры. На эти и другие вопросы ответы получены не были. Таким образом, по словам П. Эллена, Освенцим стал «вызовом, брошенным теологической мысли тоталитаризмом в его предельном выражении», так как преступление Освенцима «произошло внутри цивилизации, отмеченной печатью христианства. А значит, оно бросает вызов и христианской теологии»[818].

Одним из первых констатировал кризис западноевропейского христианства протестантский теолог П. Тиллих, которого считают одним из основоположников «теологии после Концентрационного мира». В своей статье «Что помогает ослабить чувство тревоги в нашей культуре»[819], написанной вскоре после войны, П. Тиллих констатирует утвердившееся в европейской культуре чувство тревоги и страха, что приводит, в свою очередь, к бегству от бесполезной культуры, которая доказала свою неспособность защитить человека от ужасов концентрационных лагерей. «Сегодня в умах людей живет одно необычайно сильное желание – спастись от тревоги путем бегства от культуры». Это бегство порождает конфликт классических и современных форм культуры, эскапизма и риска, представляющих собой новые формы прежних страхов и тревог. Итогом поисков современного искусства станет «видение небытия», отчего «души содрогнутся, как бы ни было велико эстетическое наслаждение»[820].

В этом «видении небытия» П. Тиллих отсылает аудиторию к образам Концентрационного мира, который стал ключевой точкой, где культура превращалась в антикультуру, а главная функция бытия заключалась в том, чтобы служить средством создания небытия. Причем не небытия, являющегося всего лишь отрицанием бытия, а небытия, обладающего вполне конкретными категориями трагичности и оставленности. Небытия как парадоксальной кульминации худшего из бытий, небытия, как сублимации трагедии, апофеоза Зла, призывающего бытие к рефлексии и являющегося основанием для этой рефлексии. Вопреки Платону, который считал, что о зле невозможно мыслить – в нем нет того, о чем можно было бы мыслить, небытие Концентрационного мира было объектом мышления, осязаемым сознанием, объектом, требовавшим максимального напряжения мышления.

В целом само явление, которое можно назвать «теологией после Концентрационного мира», сформировалось только в 1970-х годах, и у его истоков стоял католический богослов Иоганн Баптист Мец, который в рамках нового направления в богословской мысли, названного позднее «политической теологией», сделал эту теологию инструментом выражения чувств, владевших расколотым и духовно обедневшим западноевропейским обществом. Он сознавал, что создать «теологию после Концентрационного мира» гораздо труднее, чем философию после него, так как основа философии – мысль и способность к пониманию, в то время как для теологии нужна вера, которую, по мнению Меца, современные, считающие себя просвещенными общества утратили. Значит, для того, чтобы чувствовать себя комфортно, необходимо к утрате Бога добавить забвение.