Перекрестья видимого

Если от образа требовалось, чтобы он сделал видимой святость Святыго, почему же не выиграло иконоборчество? Ведь святость Святыго более всего проявляет себя исключением любой детерминации, которая ослабила бы безусловность и ограничила бы бесконечность. Святый, который защищает свою невиданную отделенность, уклоняется от любого понимания, разумом ли, чувствами ли. «Ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа» (Иоанн 1, 13) не смогли бы принудить к видимости то, что «не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку» (Исайя 64, 3), как раз потому что это «приготовил Бог любящим Его» (1 Коринфянам 2, 9). Но как сам Бог может приготовить для видимого невидимую в любом зрелище свою славу? Иконоборческое искушение продолжает возникать и соблазнять в наше время, несомненно, сильнее, чем в другие, потому что упорно настаивает на неопровержимой очевидности, пусть и ограниченной: Святый никогда незаметен, потому что видно только видимое, в меру доступной нам зрелищности. Ведь всякое зрелище добивается своей видимости, лишь подчиняясь условиям возможности объектов визуального опыта, то есть интуиции, умственной или чувственной; и в том и в другом случае интуиция измеряется мышлением, которое воспринимает ее и, значит, определяется конечностью. Феноменология в этом соглашается с критической философией: ни один феномен не становится видимым зрелищем, если он не подчинился прежде условиям самой этой видимости – данности конечного мышления. Следовательно, даже элементарное благочестие будет зависеть от этой неизбежной дилеммы: или Святый сохраняется как таковой, но отказывается от какого бы то ни было видимого зрелища – и святость Бога остается без образа и лица, или образ, который предает Святыго видимому, покидает его как жертву тяжкого оскорбления палачей – и образ, лишенный какой-либо святости, совершает непристойное кощунство. Или быть невидимым, или выдавать себя за другого. Перенесенная в наше время, эта схематически представленная иконоборческая альтернатива приобретает удивительную уместность. Мы существуем – это неоспоримый тривиальный факт – в мире образов, где самый поток образов лишает нас обиталища в мире и доступа к образу. Эта ситуация усиливает иконоборческое подозрение: среди всех этих образов, подверженных постоянному обновлению из-за своей тщетной пустоты, каждый из которых одинаково неуместен из-за своей банальности, какое чистое пространство остается еще открытым для возможной видимости святости? Не использует ли распространение образов всякую возможность, пока не исключит, ничем не сдерживаемое, даже самый минимальный резерв, откуда мог бы начать появляться, как загадочный абрис, Святый? Более того, если образы должны, как сегодня, не только подчиняться условиям возможности опыта, но еще и придерживаться условий помещения в зрелище, не усугубляется ли несовместимость святости и малейшего образа до смертельного противостояния? Образ, отныне определяющийся вне действия условий его восприятия (интуиции, конечности) условиями его производства (зрелище, послание, распространение), непосредтвенно и непоправимо превращается в идола – как того и требует термин. Идол намечает невидимое зеркало, устанавливая меру первого видимого, на которое наш взгляд мог быть направлен для своего насыщения, а значит, и последнее видимое, которое он мог бы выдержать, не лишившись сил, в общем, идол косвенно предлагает видеть смотрящему взгляду полноту своего же взгляда при помощи зеркала чрезмерного зрелища; он закрывается от всего другого, потому что ограничивает взгляд в его исходной точке. Никогда в мире образов, то есть идолов, иконоборческое насилие не сможет появиться как единственная защита от всеобщего кощунства зрелищ – и прежде всего тех, которые претендуют на то, чтобы выставить напоказ в доступной нам визуальности славу Святого, которого никто не может увидеть и не умереть.

II