Перекрестья видимого

Избыточность образа характеризует не столько эпоху Второго Никейского собора[27], сколько, несомненно, нашу. Однако этот собор предлагает нам теоретическое решение, гениальная смелость которого может нас просветить, тем более что мы не можем просветить себя сами, подобно историкам. Чтобы понять достигнутое на Втором Никейском соборе, нужно через герменевтическое толкование его текстов, но также вне его позволить себе интерпретировать себя с помощью его фундаментальных понятий. Все эти понятия подчинены решению одной задачи: поскольку образа опасаются из-за связанной с ним логики, которая приводит к иконоборческой дилемме, святость Святыго требует для того, чтобы мы восприняли откровение в визуальном, сконструировать теоретическую модель, абсолютно отличную от той, которая приводит к идолу, – модель иконы. Разрыв между идолом и иконой не выдерживает никакого компромисса. Остается выяснить, как феноменологически икона избегает иконоборческих импликаций идола, то есть нужно уточнить, в чем и в каких рамках 7-й канон Второго Никейского собора освобождает, и для нас также, доступ невидимого к видимому. Первое решение таково: «Мы определяем со всей точностью и строгостью, что способом, приближающимся К типу Креста (παραπλησίως τω τυπω του σταυρού) вещи почитаемой и полной энергии, следует воздвигать (άνατίθεσθαι, р r оропе re) (во имя Бога) святых и почтенные иконы (сделанные) посредством красок, мозаик и других подходящих материалов…»[28] Итак, иконы противопоставляются идолам по двум причинам: прежде всего потому, что только они заслуживают и могут требовать почитания верующими; и далее, только они одни хранят и проявляют сияние святости Святыго. Второе очевидно определяет первое: икона может принять почитание, так как видимо несет на себе святость Святыго. Обсуждение, следовательно, должно касаться прежде всего качества верности иконы – которая остается эстетическим объектом, так как сделана с использованием упомянутых материалов, – славе Святыго. Как обосновывается эта верность?

Канон ссылается на «приближающийся способ», который не следует (несмотря на акцентирование в латинском переводе sicuit(…)ita(…)) понимать как сравнение, еще менее как сходство: παραπλησίως означает сближение, факт приближения к… без смешивания или ассимиляции. В каких пределах происходит сближение? Между τύπος του σταυρού, ранами Креста, с одной стороны, и иконой – с другой. Более близкое чтение позволяет понять, что почитание икон должно быть восстановлено приблизительно до уровня важности почитания Креста. Но это прочтение (помимо того, что άνατίθεσθαι с некоторыми затруднениями можно перевести как «восстанавливать») не признает решающего факта, пусть и неявно прописанного в самом каноне: с одной стороны, Крест именуется τύπος του σταυρού, как дважды говорит собор[29]; с другой стороны, икона сама постоянно называется τύπος; если канон не доверяется ей в явной форме, он предлагает, цитируя in fineставший нормативным принцип св. Василия:

«Честь, отдаваемая иконе, переходит к ее прототипу, επί το πρωτότυπον»[30]; перед лицом πρωτότυπον икона почти не может появиться как τύπος. Но по крайней мере, после Иоанна Дамаскина икона понимается как τύπος: «Прототип – это тот, кто помещается в икону (είκονιζόμενον), и отсюда происходят производные. (не) благодаря ли этому народ Моисея простерся вокруг скинии (ср. лат. tabernaculum– шатёр), где несли икону и тип (εικόνα καί τύπον) того, кто на небе?»[31] Очень часто Иоанн Дамаскин мыслит связь иконы с тем, кого она показывает, в соответствии с возможностями типического: «(…) иконы суть видимые (пределы) невидимого и нетипичного, (отныне) телесные типы (άτυμωτων σωματιχως τυπουμένων) для допущения смутного знания»; в общем, иконы суть «типы того, что не имеет типа, τύπος τού ατύπωτων»[32]. Икона приравнивается, точно так же, как и Крест, к типу. Канон предполагает эту равнозначность статуса в целях теологического обоснования значимости икон: они также должны восприниматься как типы, согласно способу, который сближается с типом по преимуществу – Крестом.