Переводы Н. М. Карамзина как культурный универсум

Еще в 1787 г., в поисках ответа на неразрешимую для себя загадку, Карамзин обратился к цюрихскому пастору И. К. Лафатеру, разработавшему учение о физиогномике. «Каким образом душа наша соединена с телом, тогда как они из совершенно различных стихий? – спрашивал он. – Не служило ли связующим между ними звеном еще третье отдельное вещество, ни душа, ни тело, а совершенно особенная сущность? Или же душа и тело соединяются посредством постепенного перехода одного вещества в другое <…> Каким способом душа действует на тело, посредственно или непосредственно?»35

Масоны, в среде которых происходило развитие будущего писателя36, давали двоякое толкование проблемы. Согласно одной точке зрения, человек состоит из двух субстанций, души и тела, причем душа является «самодействующей», т.е. не нуждается в теле и полностью освобождается от него в смерти37. По другому мнению, существуют три субстанции – тело, душа и дух, при этом душа соучаствует в обеих других и соединяет их38.

По-видимому, обе эти точки зрения не удовлетворяли Карамзина, который предпочел обратиться за ответом к «южному магу», установившему соотношение между чертами лица и свойствами характера, души. Именно Лафатер, являясь другом Бонне, перевел в 1769 г. на немецкий язык его «Палингенезию» («Paling'en'esie philosophique, ou id'ees sur l’'etat pass'e et sur l’'etat futur des ^etres vivants»). Уже в этом сочинении, как чуть позже в «Созерцании природы», Бонне стремился найти обоснование идеям Лейбница в изучении живой природы, опираясь на сенсуализм Локка. Придерживаясь идеи трехсубстанционального состава человека, он рассматривал душу как своего рода накопитель впечатлений, которые улавливаются органами чувств. Сама по себе, душа не может быть дееспособной. Только идеи, образуемые на основе чувственных впечатлений, делают существа способными выйти за пределы телесного мира и жить в духовной сфере.

Карамзину, несомненно, была известна эта теория, о чем он прямо сообщил Лафатеру. «Я прилежно читаю сочинения Боннета», – писал он 10 июня1788 (475). Но и она его не устраивала. «Хотя великий философ нашего времени открыл мне много новых взглядов,– признавался он, – я все-таки не вполне доволен всеми его гипотезами. Les germes, emboitement des germes, les si`eges de l’^ame, la machine organique, les fibres sensibles39 – все это очень философично, глубокомысленно, хорошо согласуемо и могло быть и на самом деле <…>, но чтоб было это так на самом деле – я этому не верю, пока верю, что мудрость Господня далеко превосходит всех наших философов и, следовательно, может найти другие, более удобные способы к созданию и сохранению своих творений, чем те, которые ей приписываются нашими Лейбницами и Боннетами» (475–476). Судя по всему, физиологическое обоснование теории происхождения идей не объясняло Карамзину сущности явления.

Вопрос о способе соединения души с телом вырастал для него в центральную проблему познания и самопознания. «Нужно знать себя и со стороны души, и со стороны тела, нужно вникнуть в различные отношения их между собою, чтобы осмелиться сказать: я себя знаю», – писал Карамзин 20 июня 1787 (468). Видя в Лафатере «знатока в науке о человеке», сформулировавшего мысль о неповторимости человеческой индивидуальности, он надеялся услышать от него исчерпывающее объяснение. Лафатер, однако, отказавшись от какого бы то ни было доказательства, сделал в своем ответе от 16 июня 1787 г. акцент на особом предназначении человека: «Я существую – размышляю о своем бытии – и сравниваю его с другими видами бытия – и не знаю ни одного подобного человеческому, почему я называю его царственным, духовным, высоким, предназначенным на продолжение и совершенствование, – и радуюсь этому и больше не мудрствую» (470).

По сути цюрихский священник допускал самостоятельность души, ее независимость от опыта. Такой ответ, очевидно, разочаровал юного Карамзина, который в следующем письме от 25 июня1787 г. отстаивал эмпирическую точку зрения: «Итак, теперь еще невозможно в точности понять связь души с телом, это грустное открытие для того, кто так желал себя познать <…> Я родился с жаждой знания; я вижу, и тотчас хочу знать, что произвело сотрясение в моих глазных нервах: из этого заключаю, что знание для души моей необходимо, почти так же необходимо, как для тела пища, которой я искал с той минуты, как появился на свет. Как только пища моя переварена, я ищу новой пищи; как только душа моя основательно узнает какой-нибудь предмет, то я ищу опять нового предмета для познания» (472–473).