Первые философы Индии

Кажется, что перед нами еще один вариант воздержания от суждений наподобие антитетралеммы Санджая Белаттхипутты и других «скользких угрей». Но так только кажется. По «Бхагавати-сутре», когда Джину спрашивали, идентичны ли тело и душа или различны, он отвечал, что они идентичны и различны одновременно. Точно такой же ответ он давал и на аналогичные вопросы типа того, имеет ли тело форму или не не-имеет, наделено ли сознанием или лишено его. Причина подобного уклонения от однозначного ответа раскрывается в «Уттрадахьяяна-сутре», из которой становится очевидным, что ложное знание происходит от того, что одна возможная точка зрения (найя) возводится в ранг абсолютной истины, тогда как последняя слагается на самом деле из всех точек зрения. А это значит, что тело и душа идентичны в одном аспекте и различны в другом. Так же обстоит дело с вечностью и невечностью мира и прочими «трансцендентными» проблемами, занимавшими умы индийских философов того времени. К философствованию Джины восходит и знаменитая притча, наглядно выражающая его «принцип дополнительности» точек зрения. Слепцам предлагается определить, что такое слон: один настаивает на том, что это только хобот, другой — что это бивни, третий — что это хвост и т. д., и каждый считает себя познавшим полную истину о слоне. Таким слепцам подобны те шраманы и брахманы, которые настаивают на одной какой-нибудь точке зрения на предмет, исключая все остальные.

И прав был К. Джаятиллеке, который, в отличие от многих других историков индийской философии, увидел в учении Джины о «точках зрения» не частный вариант «уклонизма» или того, что мы назвали антитетралеммой, но прямую противоположность ей. Если Санджая Белаттхипутта относит к неудовлетворительным любой ответ на «трансцендентные вопросы», то Джина как раз считает их всех вполне удовлетворительными, но только в соответствующих аспектах[79]. Истина заключается не в отвержении всех «взглядов», но в их соположении, не в «экстремизме» утверждений и отрицаний, но в «контекстном» подходе к любому высказыванию, которое правильно в своем контексте и ложно в «чужом».

3.

Все сказанное убеждает, что Джина Махавира — основатель одной из самых значительных религий Индии — может заслуженно считаться и одним из первостепенных индийских философов.

Основную его заслугу как философа следует видеть в том, что он стал одним из очень немногих мыслителей шраманской эпохи, решительно выступивших за идею результативности человеческих действий, а следовательно, и за концепцию автономности человеческого выбора, ответственности человека за свои поступки, за понимание индивида как активного субъекта. Его беседа с Саддалупуттой была, без сомнения, лишь одним из тех полемических диалогов, которые он вел с последователями предопределенности, фатализма Маккхали Госалы и многих учителей того времени. Аргументация от самой практики, вскрывавшая несоответствие между фаталистическим теоретизированием и требованиями разума, которые несовместимы с рассуждениями о полной безответственности индивида за свои поступки, вполне попадала в цель. Нет сомнения и в том, что Джина обращал внимание адживиков и прочих своих оппонентов на несоответствие между их теоретическими установками и их же аскетическими занятиями. Вполне закономерно, что Джина, оставляя «пространство» для активного субъекта, обращается к его внутреннему миру (что было бы в рамках детерминизма адживиков бессмысленно), его открытости для страдания, одиночества и смерти. Эти, говоря современным философским языком, экзистенциалистские акценты в мировоззрении основателя джайнизма свидетельствуют о том, что он, вплотную приблизившись к идее свободы воли, приблизился и к тому, что можно назвать личностной антропологией. Значение этих «подступов» видно и из того, что после Джины вопрос о свободе выбора и ответственности индивида за свои поступки — важнейший для формирования «онтологии субъекта» — сошел с повестки дня на индийских философских дебатах; основатель джайнизма остался среди очень немногих, приблизившихся к ней.