Первые философы Индии

Если же попытаться найти философскую фигуру, наиболее близкую по духу Будде-философу, то придется вспомнить прежде всего о Витгенштейне. В отличие от логических позитивистов, считавших, что «трансцендентные предметы» не стоят того, чтобы ими занимались, он придерживается мнения, что мы не можем этого адекватно делать. Те вопросы, на которые Будда отвечал молчанием, австрийский философ считал теми, о которых «не может быть сказано ясно» (и эта позиция, как кажется, была бы наиболее близка основателю буддизма). У обоих философов делается и попытка выйти через «молчание» в новый концептуальный универсум. И в обоих случаях отношение к «трансцендентным объектам» соотносится с задачами духовно-практического характера (ср. «терапевтическое» значение стремления к «ясности» и самого «молчания» у Витгенштейна), при существенном, конечно, различии и в характере этих задач, и в стратегии их решения.

Как «итоговая фигура» шраманского периода индийской философии Будда вводит в нее модусы рациональности, которые опережают в общей хронологической перспективе всемирной истории философии его время более чем на два тысячелетия. Но он же является «начальной фигурой» многовековой буддийской философии, развивающейся в Индии, на Ланке, в Юго-Восточной Азии, Китае, Тибете и на Дальнем Востоке. Три рассмотренных нами «предмета» того, что мы назвали «положительной философией» Будды, остались аксиомами всех школ буддийской философии, которых можно насчитать (ограничиваясь главными) несколько десятков. Три основных «догмата» буддизма — учение о страдании, о невечности всего сущего и о «не-я», — которые на деле образуют триединство, составили исходную аксиоматику всего последующего буддийского философствования. Учение Будды о зависимом происхождении состояний бытия индивида преобразовалось в знаменитую доктрину мгновенности (кшаника-вада), а учение о скандхах легло в основу подробнейших классификаций динамических «точечных» атомов бытия (дхармы) — классификаций, которые были призваны до конца заполнить «таблицу» существования мира и индивида. Замещение концепции Атмана «группами привязанности» составило основу знаменитой буддийской доктрины имперсонализма (анатпма-вада), которая создала множество проблем для оппонентов буддизма — брахманистов и джайнов.

Сам «срединный путь» Будды, позволяющий ему, как мы видели, воздерживаться от философских суждений, участвуя в философских диспутах, отстаивать рационализм наряду с эмпиризмом, отказываться от категорических положений в одних случаях и утверждать их в других, отрицать мировоззренческие доктрины своего врёмени и одновременно подвергать критике радикальных скептиков, избегать любые «крайние» взгляды и вместе с тем не брать на себя обязательства даже признания «частичных истин», определил идеал буддийской философской рациональности. В наибольшей полноте он был воплощен в знаменитой системе мадхьямика, само название которой означает «срединная» и в которой продолжаются попытки Будды найти «компромисс» между учением о все-существовании и несуществовании и даже между сансарой и нирваной. Поскольку индийская философия, начиная со шраманского периода, осталась философией диалога, развитие буддистами принципов, намеченных Буддой, существенно повлияло на индийский дискуссионный клуб в целом, и даже после ухода буддизма из Индии оппоненты продолжали полемизировать с ними. Некоторые же решили ими и воспользоваться. Одним из них был знаменитый ведантистский диалектик Шри Харша (XIII в.), которого можно рассматривать в качестве индуистского продолжателя буддийской традиции критики «воззрений» и категорий традиционной философии.