Первые принципы философской антропологии

Вспоминая древность, я со страхом думаю о том, что те миллионы рабов, которые веками поддерживали благоденствие античных цивилизаций, не оставили по себе никакой памяти. Мы даже не знаем их имен. Сколько имен рабов можно назвать, перебирая события греческой и римской истории? Я сумел бы привести два, максимум три. Спартак и Эпиктет» (Оруэлл 1989, 256–257).

Можно добавить имя Эзопа-баснописца, но суть дела не меняется. «Все остальные рабы исчезли бесследно» (Оруэлл 1989, 257). Современная тирания и аристократия, будь трижды образованными, не перестают от этого быть антропофагией, т. е. людоедством, пусть цивилизованным или даже изысканным.

Далее. Анализируя положение человека в мире частной собственности, В. С. Барулин приходит к выводу о том, что среди товарно-денежных отношений человек обретает случайность своего общественного бытия. Однако при этом, по мнению автора, человек «в принципе может стать всем: владельцем капитала, наемным рабочим, избрать политическую карьеру, заняться духовным производством. Иначе говоря, варианты выбора, которые открываются перед человеком, по сути, беспредельны» (Барулин 1994, 133).

На самом деле истина состоит в том, что случайный индивид может лишь случайно стать президентом или владельцем приличного капитала. Верно, что в мире частной собственности может многое случаться, но так же верно, что власть денег там не является случайной. Капитал правит миром, все прочее от акциденции. Именно поэтому победа, успех денег, капитала обеспечивается «как правило», все остальное совершается «случайно». Поэтому когда говорят, что в дивном мире частной собственности каждый может стать всем, то трудно разобрать, чего больше в этих словах — наивности или лукавства.

В последней главе В. С. Барулин выделяет законы социально-философской антропологии. Несмотря на то, что легкость, с которой создаются эти законы, вызывает настороженность, можно отметить следующую интересную идею. Автор говорит о законе возрастания роли человека в обществе и предлагает оригинальную трактовку «антропологического детерминизма во всемирной истории» (см. Барулин 1994, 232–234).

На наш взгляд, здесь философ уловил важнейшее измерение социального прогресса. Так, он, в частности, пишет, что «из всех возможностей развития общества исторически обреченной является та возможность, в основу которой положено игнорирование интересов человека, конкретно-единичного индивида». Думается, такой подход может быть включен в структуру идей и принципов гуманистической философской антропологии.

В заключение анализа концепции В. С. Барулина сформулируем общую оценку. Трудно что-либо возразить против предложения создать новую философскую дисциплину, призванную изучать человека. Однако существует опасность, что, используя категориальный аппарат и методологию социальной философии, мы по-прежнему оставим человека где-то в недрах социума, так и не добравшись до собственно человеческой сущности. В. С. Барулин попытался избежать подобного исхода, но при этом получил другой, столь же нежелательный результат.

Думается, автор допускает известную погрешность: в его интерпретации общество и история приобретают чрезмерно антропоморфный характер. Несмотря на свою добрую волю создать социально-философскую антропологию, он скорее демонстрирует опыт… антрополого-социальной философии.

1.3. Предмет философской антропологии

Как отмечает А. В. Денежкин во вступительной статье к «Избранным произведениям» Шелера, сегодня сама антропологическая перспектива в философии становится сомнительной. От позднего Хайдеггера до Фуко и Деррида она снова и снова ставится под вопрос и подвергается «философическому осмеянию»: разве не умер уже человек, антропологи, проснитесь, ведь он уже давно похоронен?! «Антропологический сон» может оборваться, но вопросы Шелера должны сохраниться, если должна сохраниться философия», — подчеркивает автор (Денежкин 1994, VIII). Мы бы сказали несколько иначе: идеи Шелера следует сохранить и развить, если человек хочет понять себя и прогрессировать.

В статье «Человек и история» (1926) М. Шелер писал: «Если и есть философская задача, решения которой наша эпоха требует как никогда срочно, так это задача создания философской антропологии». При этом он имел в виду «фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека» (Шелер 1994, 70), которая могла бы стать последним философским основанием и в то же время точно определить исследовательские цели всех наук, изучающих человека.

По Шелеру, задача философской антропологии состоит в том, чтобы точно показать, как из основной структуры человеческого бытия вытекают все дела человеческие, в том числе язык, наука, миф, искусство, религия, общество, государство, история, идеи, совесть и т. д. (см. Шелер 1988, 90). При таком подходе философия человека приобретает статус науки всех наук. Homo sapiens превращается в некий чудодейственный эмбрион, из которого вырастает весь мир культуры.