Письменная культура и общество

Следовательно, попытки определить, что такое «народная культура», исходя из якобы специфического распределения некоторых культурных объектов или моделей, обречены на неудачу. Действительно, не меньшую роль, нежели распределение — которое всегда сложнее, чем кажется на первый взгляд, — играет апроприация этих объектов различными группами или индивидами. Социология распределения, подразумевающая, что наряду с иерархией классов или групп существует параллельная ей иерархия культурных продуктов и привычек, сегодня нуждается в коррективах. В любом обществе формы апроприации общих для всех текстов, кодов, моделей служат отличительными признаками социальной группы в не меньшей, если не в большей степени, чем присущие ей практики. «Народность» — это не свойство известного множества объектов, которые нужно лишь выделить, перечислить и описать. Это прежде всего некое отношение, способ обращения с объектами или нормами, которые циркулируют во всем обществе, но воспринимаются, понимаются, используются по-разному. В свете этого вывода работа историка неизбежно получает новое направление: от него требуется дать характеристику не совокупности культурных элементов, которые считаются «народными» сами по себе, но различным модальностям их апроприации.

Поэтому, как нам представляется, именно понятие «апроприации» должно быть положено в основу культурной истории; правда, для этого его необходимо переформулировать. В новой его формулировке главное внимание следует уделить плюрализму использования и понимания культурных элементов — в противоположность тому смыслу, какой вкладывает в это понятие Мишель Фуко, считающий «социальную апроприацию дискурсов» одной из важнейших процедур, посредством которой дискурсы оказываются в подчинении и безраздельном пользовании социальных институтов или групп, незаконно устанавливающих над ними контроль[268]. Иной смысл имеет понятие апроприации и в герменевтике: оно мыслится как момент, когда данная повествовательная конфигурация, «накладываясь» на положение интерпретирующего ее субъекта, трансформирует его понимание самого себя и окружающего мира, а значит, его феноменологический опыт[269]. Апроприация же в нашем понимании принадлежит к сфере социальной истории навыков и интерпретаций — в соотнесении с их основными детерминантами и в контексте формирующих их специфических практик. Делая акцент на совершенно конкретных условиях и процессах, в рамках которых происходит производство смысла, мы тем самым (в отличие от прежней истории идей) признаем, что ни идеи, ни способы их понимания не бесплотны, а также (вопреки универсалистскому подходу) что любые категории, считающиеся инвариантными, как философские, так и феноменологические, должны осмысляться с точки зрения прерывистых траекторий исторического развития. Понятие апроприации позволяет уйти от иллюзорного определения народной культуры, однако, будучи использовано в качестве инструмента познания, оно может привести к еще одному ошибочному представлению — о том, что весь спектр культурных практик является нейтральной системой различий, совокупностью отличных друг от друга, но эквивалентных практик. Согласившись с подобным посылом, мы забываем о том, что вокруг любых символических благ, равно как и культурных практик, всегда разворачивается борьба социальных слоев — борьба за их классификацию и иерархию, за право их канонизировать или, напротив, исключить из разряда культурных ценностей. Следовательно, чтобы понять народную культуру, нужно вписать в это пространство борьбы отношения, складывающиеся между двумя типами механизмов: с одной стороны, механизмами символического господства, цель которых — заставить подчиненные слои признать те репрезентации и способы потребления, с помощью которых их собственная культура как раз и квалифицируется (вернее, дисквалифицируется) как низшая и нелегитимная; с другой — специфическими логическими процедурами, действующими при использовании, применении, освоении навязанных сверху ценностей.