Поэтика «Дневников» протопресвитера Александра Шмемана. Лирические истоки литургического богословия

В разной степени эта направленность на «другого» (автора, читателя, героя), желание включить его в диалогическое общение, в совместное видение присущи С. С. Аверинцеву, М. М. Бахтину, В. В. Бибихину и явно перекликаются с соборной (церковной) гносеологией А. С. Хомякова, согласно которой индивидуальное сознание бессильно постигнуть истину: «Недоступная для отдельного мышления, истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовию»[5].

Аналогичное понимание-общение мы наблюдаем в «Дневниках» Шмемана, запечатлевших процесс «вдумчивого чтения» их автором произведений русской и мировой литературы. «Вдумчивое чтение – это всегда диалог и взаимообмен, не пассивное поглощение, но работа самоотдачи, впускания в свою жизнь другого и раскрытия ему навстречу»[6]. При этом в поле разделенной памяти «возможно общение не только в пласте настоящего». Безусловно, этот длящийся над-временной диалог для о. Александра не только метод отношения к тексту, но способ бытия в мире. Поэтому особый раздел нашей работы посвящен адресатам «Дневников» Александра Шмемана. Пространство текста, который о. Александр создавал как будто исключительно для самого себя, постоянно размыкается, включая как ныне живущих друзей, учеников, коллег автора, так и собеседников «большого времени» – богословов, писателей, поэтов, мыслителей разных времен и эпох. Шмеман осознает свою личность звеном в цепи длящегося диалога: «В сущности, большинство людей не знает, наверно, как часто, неведомо для себя, они оказываются решительным толчком в жизни других людей. В моей жизни это, в хронологическом порядке, – генерал Римский-Корсаков, о. Зосима, Петя Ковалевский, о. Савва, о. Киприан, о. Флоровский. Я мог бы, я думаю, довольно точно определить взнос каждого из них в то, что в совокупности стало моим “мироощущением”»[7]. Высшим проявлением этого общения поверх времени, эсхатологической общности любви становится для о. Александра евхаристия.

Вторым принципом, на котором основывается герменевтика описываемого нами типа, является ее открытость традиции, понимаемой и как все многообразие накопленного человечеством культурного опыта, и как возможность «спуска к конкретному с высоты очень общих смыслов»[8].

«…Такой подход к слову и словесности, для которого связь времен не разорвана, нет разделения на “свое” и “чужое”, нет ниспровергающей авторитеты (и искривляющей материал) активности…»[9], Седакова называет среди основных черт, отличающих творчество Бахтина от наследия формалистов. «Веру в безусловную значимость традиции, запечатлевшейся в определенной группе текстов», Аверинцев называл первой «моральной основой филологического труда»[10]. При этом каждый из этих текстов осознается как личностное порождение смысла, обогащенное пониманием тех, кто его «воссоздавал в созерцании», поэтому традиция есть также «живой круг носителей всегда разделенного опыта»[11]. «Механизм» прирастания смысла внутри традиции В. В. Бибихин описывает как последовательность шагов понимания, которые проходят через опыт непонимания, «встроенного в цепь общения и обновляющего ее живую прочность»[12], и соединяют в единое целое всю историю человеческой культуры: «В движении понимания смысл не только арифметически приумножается, поселяясь в новых головах, но и, что важнее, приобретает крепость и устойчивость, заново утверждает себя как таковой, как именно смысл, перешагивая через барьер непонимания и искажения…»[13].

Для всего круга названных исследователей принципиально важно, что путь к постижению текста должен учитывать не только культурно-исторический контекст, но и наиболее общие философские, богословские, общеантропологические предпосылки, которые обеспечивают «“спускание” к непосредственной реальности текста с другой высоты»[14]; наличие «универсальности, пределы которой невозможно установить заранее»[15]. Если в более ранней традиции, в частности в работах М. М. Бахтина 1910-1920-х гг., явно выражена религиозная природа этих более общих смыслов (так, например, в «Философии поступка» «в качестве своего рода пра-события, образовавшего этот принципиально иной нравственный “мир”…» выступало «событие жизни и смерти Христа»[16]), то в конце XX – начале XXI веков исследователи предпочитают говорить о природе языка, о вертикали слова, не настаивая на собственно религиозной природе этих общих смыслов, хотя, как нам кажется, вовсе не отказываясь от них. Так, например, В. В. Бибихин объясняет высший авторитет языка в культуре тем, что язык является открытой системой, отличающейся от всех известных человечеству систем полнотой: «Язык простым фактом своего существования обещает полноту освоения мира, о которой все области культуры пока еще только мечтают»[17].