Поэтика ранневизантийской литературы

Корректив вносился уже философским морализмом, предполагавшим, что человек волен перевоспитать себя74. Другой корректив вносился христианским догматом, согласно которому человеческая воля свободна, «самовластна» (a\)Te^o<)

Идея смотреть на явления живой природы как на учебные пособия по курсу нравственности, вовсе не чуждая, как мы видели, позднеантичному язычнику вроде Элиана, была для христианина еще более неизбежной, и притом по двум причинам. Во-первых, она стимулировалась верой в то, что видимый мир в целом и любая его самомалейшая часть суть творения того же Бога, который даровал заповеди Ветхого и Нового Заветов; законы природы и законы морали имеют, таким образом, единый источник, и почему бы природе не пояснять собою мораль82? Во-вторых, она попадала в контекст тех представлений о божественной педагогике, о которых шла речь выше.

Толкования Василия Кесарийского на «Шестоднев», т. е. на раздел ветхозаветной Книги Бытия, трактующий о шести днях сотворения мира, — историко-культурный документ первостепенной важности. Отправляясь от точного учета запросов публики, идя навстречу потребностям тех наивных, но в то же время любопытствующих людей, которые сходились слушать эти толкования, Василий переработал пестрый материал позднеантичной популярной учености в христианском духе и положил начало многовековой традиции «Шестодневов». Занимательные рассказы о животных, то достоверные, то фантастические, должны служить поощряющими примерами добродетелей и отпугивающими примерами пороков. Чем больше моральных доводов удается извлечь, тем лучше. Василий, человек острого и глубокого ума, осознает собственную установку совершенно отчетливо и обыгрывает ее не без иронии. Скажем, так: занимательное естествознание тех времен уверяло, будто ехидна сходится для «брака» с муреной, предварительно извергнув яд. Как это можно повернуть? Во-первых, мурена, не избегающая ядовитого «супруга», — благой пример тем женам, которым приходится терпеть мужей буйных и грубых. Во-вторых, ехидна, извергающая свой яд, — благой пример для мужей, которые обязаны щадить своих жен и не делать их жертвами своего дурного, строптивого нрава. Ехидна и мурена как идеал христианского брака — это уже игра ума, стоящая на грани шутки. Но затем выясняется, что, в-третьих, означенные животные, принадлежащие к разным породам, должны быть уподоблены вовсе не супругам, а прелюбодеям. «Да вразумятся же те, кто посягает на чужое брачное ложе: с каким пресмыкающимся делаются они схожи?» 83 Ничего, что последняя «басня», разыгрываемая ехидной и муреной, как будто бы исключает первые две. «У меня одна цель — все обращать в назидание Церкви. Да укротятся страсти невоздержных, обуздываемые примерами, взятыми и с суши, и с моря!» 84.

Поток примеров неудержим. Большие рыбы пожирают маленьких: не лучше богачи, угнетающие бедняков85. Полип принимает цвет камня, к которому пристает; ему подобны те, кто «угождает всякой возобладавшей власти» 8б и кто заодно сравнивается со змеей и с волками в овечьей шкуре. Обстоятельно расписываются подробности устройства пчелиных сот как образец для трудолюбца88. Муравей, собирающий пищу на зиму, должен научить христианина в этой жизни заботиться о том, что будет за гробом 89. Мораль откровенно предпочитается конкретному образу: если льстецы — это сразу и полипы, и змеи, и волки, это означает, что каждый образ сам по себе может быть заменен на другой и лишен всякой необходимости. Поэтика дидактической аллегории обнажается здесь не менее знаменательно, чем в случае с ехидной и муреной, где, напротив, один образ эксплуатировался для трех различных моральных тезисов. Василий вовсе не берет на себя ответственности за «естественнонаучное» содержание своих рассказов. «Рассказывают о горлице, что она в разлуке с супругом не терпит уже общения с другим, а ведет безбрачную жизнь в память о прежнем супруге и отказывается от нового союза»; так «рассказывают», и не важно, верен ли этот образ. Вывод, во всяком случае, сомнений не вызывает: «Пусть послушают женщины, как честное вдовство у неразумных животных предпочитается неприличному многобрачию» 90.

Не раз может показаться, что мы слышим Элиана. Однако традиция позднеантичной беллетристики— не единственная традиция, стоящая за Василием; наряду с ней должен быть назван тысячелетний опыт ближневосточной дидактики, отложившийся в Ветхом Завете. Еще раз процитируем «Книгу притчей Соломоновых».

Пойди к муравью, ленивец, посмотри на дела его и вразумись! Нет у него ни начальника, ни надсмотрщика, ни повелителя, — но он с лета готовит хлеб свой, собирает в пору жатвы корм свой!91

…Вот четыре малых на земле,

но они мудрые мудрецы:

муравьи — не сильный народ,

но с лета готовят себе корм;

горные мыши — слабый народ,

но ставят домы свои на скале;

саранча не имеет царя,

но выступает вся, как боевой строй;

лапками цепляется геккон,

но обитает в чертогах царей92.

Умные животные похвалены за трудолюбие, дисциплинированность и хитрую сообразительность — добродетели примерного ученика или усердного, осторожного писца. Так и Василий Кесарийский не забывает похвалить своих «бессловесных» персонажей за находчивость. «Никто да не сетует на свою нищету, хотя бы и ничего не оставалось у него в доме, и да не отчаивается в своей жизни, смотря на изобретательность ласточки» 93.

Но христианская дидактика имеет один мотив, который не знала ни языческая, ни ветхозаветная дидактика. Речь идет об особом смысле ядовитых животных. Думая о них, человек не только проникается отвращением к «ядовитому» нраву; он обязан устыдиться своего маловерия. Ведь Христос обещал, что люди, имеющие веру, «будут брать змей, и если что смертоносное выпьют, не повредит им» 94; это «знамение», по которому познается уверовавший. Тот, кому опасны змеи и скорпионы, не может явить подобного «знамения» и должен видеть в самой мысли о них укор себе. Евангельская этика требует от человека того, чего еще никто не требовал, — жить по законам чуда, и Василий, трактуя о назначении ядовитых гадов, не зыбывает выставить этот императив со всей определенностью95. Мы снова стоим перед той же загадкой, с которой имели дело в начале главы: казалось бы, требование чудотворства, как к нему ни относиться, во всяком случае, принадлежит другому уровню вещей, чем «обывательские» заповеди житейского благоразумия, — но нет, проповедующий голос, как ни в чем не бывало, продолжает в том же тоне. Обязательный, с нашей точки зрения, интонационный контраст, который отметил бы дистанцию между «низменным» и «возвышенным», между обыденной рассудительностью и высоким безумием,

ничуть не нужен ни для автора, ни для его слушателей и читателей. Одна заповедь — скажем, не сходиться с чужой женой или выбиваться из нужды честным трудом, и другая заповедь — жить по законам чуда, могут быть противопоставлены чисто теологически, как «закон» и «благодать» 96; они не подлежат противопоставлению по эстетическому признаку, как «прозаическое» и «поэтическое».

Проповеди Василия Кесарийского о днях творения были знамением времени. Они отмечают собой наступление очень долгой эпохи. И все же сам Василий еще не до конца принадлежит тому миру средневековой дидактики, в который вводит своими естественнонаучными экскурсами. Оставаясь аристократом духа, он относится к тем, кого зовет на «пир слова» 7, как взрослый к детям — конечно, без высокомерия, но с изрядной дозой снисходительности. Басенная образность — для него орудие, которым он пользуется в нужных случаях, а не дом, в котором живет его душа. Игра его ума подтверждает его свободу по отношению к этой образности. Куда простодушнее автор знаменитого «Фисиолога» («Естествослова») — продукта низовой словесности, возникшего в наиболее раннем из доступных нам изводов едва ли не близко к временам Василия98, приписанного Епифанию Кипрскому и положившего начало неистощимому варьированию мотивов животной и растительной аллегорезы, наполнившему собою все средневековье". Здесь между жанровой формой и авторской установкой не остается никакого «зазора».

Если весь мир— школа, кто в этом мире человек? Прежде всего школяр, с детской доверчивостью и детской старательностью принимающий уроки своего Учителя, а порой и терпящий удары розги; сверх того, он и сам может соучаствовать в учительстве Бога, представая перед людьми в ореоле старческой мудрости. Каков бы ни был его реальный возраст, душою он всегда дитя, а порой — дитя и старец одновременно.

Дитя и старец — фигуры, полные таинственного значения для мифологической архаики |0°. Но античную классику нормально интересует муж, воин и гражданин, находящийся в поре «акмэ», в возрасте, когда совершают «деяния». Место стариков, почитаемых за прежние «деяния» и накопленный в этих «деяниях» опыт, — на периферии мира мужей. Старик — уже не воин, как ребенок — еще не воин. Об этом поют старцы у Эсхила:

На бесславный покой обрекли нас года

И, на посох склонив, повелели влачить

Одряхлевшую плоть,

Возвратили нам давнее детство.

Ведь младенец — он старцу подобен. Еще

Не вселился Арес

В неповинное сердце, и сок молодой

Не успел забродить. А на старых дубах

Иссыхает листва… ""

Но если классическая греческая поэзия все же предлагает целую галерею старческих образов, наделенных неоспоримой значительностью, то детство оставалось вне ее кругозора. Ребенок мал, ребенок слаб, ребенок боязлив и трогателен; он не «героичен» и не «трагичен». Его место в бытии— не деятельное, а страдательное. Только с распадом классического образа человека наступает время для того влечения к сентиментальному и забавному, колоритному и незначительному, которое характерно для эллинизма. Старушка Гекала из эпиллия Каллимаха, не по летам догадливый маленький Зопирион из XV идиллии Феокрита — образы, порожденные этим влечением. Все это картинки быта, не символы бытия. Слово «идиллия» и значит по-гречески «картинка».

Совсем иной смысл придает фигуре дитяти христианская этика, эстетика, символика.

Наше восприятие притуплено двухтысячелетней привычкой, и нам нелегко восчувствовать неслыханность евангельских слов о детях. «В то время ученики приступили к Иисусу и спросили: "кто больше в царстве небесном?" Иисус, призвав дитя, поставил его посреди них и сказал: "истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в царство небесное. Итак, кто умалится,

как это дитя, тот и больше в царстве небесном"» 102. Все привычные ценности перевернуты: единственный путь к тому, чтобы стать большим, — сделаться маленьким. Не ребенок должен учиться у взрослых— взрослые должны учиться у детей, уподобиться детям, «обратиться», повернуться к тому, от чего они отвернулись, выходя из детства. Образ дитяти— норма человеческого существования как такового. Не презрительное «величие души») ррду (цу

В церкви, в христианской общине каждый человек — послушное, поучающееся дитя: это представление, развиваемое во множестве метафор «Педагога» Климента Александрийского. Особую роль играет метафорический образ молока, уже упомянутый выше в связи с Павловыми посланиями. Целая глава «Педагога», можно сказать, плавает в этом молоке 104; питательность молока, его непорочная белизна, невинность и незлобие вскармливаемых им младенцев— все эти представления сливаются в единый образ. Комментарием к этому образу могут служить новозаветные слова: «итак, отложив всякую злобу, и всякое коварство, и лицемерие, и зависть, и всякое злословие, как новорожденные младенцы, возлюбите чистое словесное молоко» 105. Учение— молоко для тех, кто впитывает его в детской простоте: эта метафора господствует и над гимном, которым завершается «Педагог».

…О млеко небес

От сладких сосцов Девы красот,

Твою источающих мудрость,

Твоих немудрых детей собери,

Чтоб свято хвалить, бесхитростно петь

Устами незлобными

Водителя чад, Христа |06.

Итак, христианин видит себя младенцем. Важно, что и

Христос, этот «педагог», сам предстает как младенец — в

евангельских рассказах о его рождении, в песнопениях на

) рождественские сюжеты, в легендах о его явлениях верующим, в памятниках изобразительного искусства. Но этот младенец — предвечный Логос, существовавший до начала времен, а потому как бы старец («Ветхий днями», как именует Бога ветхозаветная Книга Даниила): он древнее неба и земли. «Чадо младое, предвечный Бог», — гласит рефрен кондака Романа Сладкопевца на Рождество 107. Но выразительнее всего таинственное тождество младенчества и старчества сформулировано в гекзаметрической \строке неизвестного поэта:

Отроча, Старче, совечный Отцу, прежде века рожденный!108

Образ младенца Христа с печатью таинственной и строгой старческой мудрости на высоком, выпуклом лбу входит в византийскую иконографию рано; пример— энкаустическая икона с Синая, которая изображает Богоматерь с младенцем на престоле в окружении двух святых воинов и двух ангелов и которую такой специалист, как К. Вейцман, находит возможным датировать VI веком 109. Если он прав, икона может быть сопоставлена с рождественским кондаком Романа, как явление той же эпохи ио. Вневременный, бесконечно древний младенец переходит в византийское искусство послеиконоборческой поры, а затем и в древнерусскую живопись, где с наибольшей выразительностью выявляет свой старческий аспект на иконах Одигитрии и Спаса-Еммануила; его огромный лоб порой даже прорезан морщинами.

Тождество младенца и старца— мотив, важный для ранневизантийской литературы и тогда, когда она изображает не Христа, а «христоименитого» человека. В идеале всякий старец должен быть младенцем по незлобию, но зато всякий младенец должен быть старцем по мудрости, серьезности, истовости. Младенчество и старчество меняются местами: жизнь святого, каким его изображает агиография той эпохи, начинается еще в детские годы со старческой аскезы, а завершается младенческой простотой. В житии Симеона Столпника собеседник дитяти Симеона восклицает: «Ведь я вижу, что ты, хотя и молод годами, по разуму уже старец» |И. О Николае Мирликийском агиографы рассказывают, что он еще грудным младенцем «по средам и пятницам вкушал молоко по разу в день, да и то лишь вечером, следуя еще до вступления в детский возраст святому правилу и с самого начала показывая склонность к воздержанию» "2. Вообще, идеал благонравного ребенка— тихий, рассудительный маленький старичок. Но, идя от этой «старости в младенчестве», избранник может прийти к «младенчеству в старости», к чудесной невинности по ту сторону житейского опыта, которая составляет предмет двадцать четвертой беседы Иоанна Лествичника, озаглавленной: «О кротости, простоте и незлобии, которые не от природы происходят, но тщанием приобретаются» "3. Из истока жизни младенчество превращается в цель жизни, достигаемую сознательными усилиями. Авва Макарий в старости возражал на неодобрительные толки, вызванные младенческим «незлобием» его отношения к людям: «Двенадцать лет служил я Господу моему, чтобы Он дал мне этот дар, а теперь вы все советуете мне отказаться от него» "4.

Может показаться, что идеал совершенной простоты неизбежно связан с уходом от школьного идеала пожизненного ученичества. Это не так. Отворачиваясь от человеческих наук, от человеческой школы, аскет сосредоточивается на иной науке, поступает в иную школу, в иную выучку. Характерен рассказ об Арсении, блестящем и образованном вельможе, ушедшем в пустыню. «Когда Авва Арсений однажды советовался с неким египетским старцем о своих помыслах, другой, увидев его, спросил: "Авва Арсений, как ты, обученный столь обширной римской и эллинской учености, советуешься о своих помыслах с этим мужиком?" Тот ответил ему: "Да, римскую и эллинскую ученость я знаю, но из науки этого мужика я еще не вытвердил и алфавита"» "5. Аскетическое опрощение тоже имеет свой «алфавит», который надо вытверживать, как малолетний школьник, не отступая перед усилиями зубрежки. Дитя, поясняет Василий Кесарийский, тем и хорошо, что оно готово принимать влагаемые в него уроки П6.

Культ «младенчества» и «старчества», «старчества в младенчестве» и «младенчества в старости» определяет не только темы ранневизантийской литературы, не только ее мотивы и топику; он оказывает определенное воздействие на ее эстетический строй и словесную ткань.

Тяга наследника позднеантичной культуры к риторическим ухищрениям, отнюдь не исчезая, скорее даже усиливаясь, порой оказывалась уровновешена своей противоположностью — пиететом перед детскостью, перед безыскусной простотой. Разумеется, были жанры, внутри которых этот пиетет не мог получить никакой реализации (например, антикизирующая эпиграмма). Но есть памятники, которые никогда не могли бы появиться без принципиальной реабилитации наивного, выраженной хотя бы в словах Василия Кесарийского: «простое и чуждое ухищрений учение Духа» 117. К числу таких памятников относятся, например, «Изречения отцов», «Лавсаик» Палладия и многое другое. Несомненно, что их неприглаженность выходит за пределы условной риторической «простоты», которая в свое время культивировалась литераторами вроде Элиана.

Язык ранневизантийской сакральной словесности, как и ее предшественников, начиная с Нового Завета, отмечен одной чертой, которую поистине можно назвать «детской», чуть ли не «ребячливой», и в то же время «старческой», только не «мужеской»: обилием уменьшительных форм. Христианский автор редко когда скажет «книга» fl$ipA,oq) — все чаще «книжка» (|JipA,iov), даже «книжечка» (|Ji|3X,api-5tov). О чтимой книге пророка Исайи сказано «книжка» 18, о таинственной книге, которую Иоанн в Апокалипсисе получает из рук ангела, — «книжечка» "9. Ранневизантийские авторы иногда называют «книжкой» весь канон «Писания»; множественное число от слова pipXiov — это привычное всем нам слово «Библия» (BiflAaa, «Книжки»). Смиренные слова евангельской хананеянки переданы в синодальном переводе: «И лсы едят крохи, которые падают со стола господ их»; но по-гречески сказано icovapm — «собачки», «щенятки», что вносит иную интонацию '2. Ученики имеют с собой в пустыне немного «рыбок» (ix8u8ia) ш, Петру велено пасти Христовых «овечек» (apvva, ярбратос)122 — количество примеров могло бы быть умножено до бесконечности. Вообще говоря, простонародная речь тяготеет к диминутивам 123, и это нетрудно понять. Уменьшительные формы снижают речь, делая ее более скромной, и одновременно смягчают ее, делая ее более ласковой. За ними может стоять целое мировоззрение — «каратаевское» мировоззрение тех, кто чувствует себя людьми тихими, людьми маленькими, с недоверием относясь к «бойким», а того пуще к «важным» 124. Ницшеанец не мог бы употреблять уменьшительные формы, говоря о том, что он любит и принимает всерьез. Конечно, экспрессивности новозаветных и ранне-византийских диминутивов не надо преувеличивать: на фоне обихода разговорного «койне» 125 они выглядят по большей части как лексическая норма. И все же в них есть неоспоримая выразительность. Когда автор одного новозаветного текста хочет сказать, что христиане — дети Божьи, он употребляет в рамках этого общего суждения нейтральную форму TEKva («дети»)126; но как только он начинает обращаться с эмоциональными увещаниями и утешениями к своим духовным детям, он говорит вовсе не «дети», а «детушки» (tekvwx). «Детушки! последние времена» 127. «Детушки! будем любить не на словах и не языком, но на деле и по истине» 128. Значит, для этого писателя и для его читателей интонационное различие между tekvcc и tekvux достаточно внятно.

В истории культуры не раз возникали семантические системы, доверявшие сакральную функцию не патетике «высокого стиля», но просторечно-детскому, просторечно-стариковскому лепету уменьшительных форм. Принципиально важно, например, что для первых своих последователей Франциск Ассизский — не просто «бедняк», но «бедня-чок» («Poverello»), и легенды о нем — не «цветы», а «цветочки» («Fioretti»). Словам тоже велено было «умалиться».

Вернемся, однако, к миру, который есть школа, и к литературе, которая выступает в этом мире как «учительная» литература и несет некие «уроки» (бгбоеуцата).

Усвоение этих уроков связано с усилием, с трудным напряжением ума и сердца, долженствующим внутренне «преобразовать» слушателя или читателя 129. «Преобразуйтесь обновлением ума вашего» 13. Для удовлетворенного, непринужденного любования здесь, как правило, нет места. Роман Сладкопевец призывает человека «возжечь сердце», «пробудиться душой» 131, «возопиять с усилием сердца» (цетсс ябуои KocpSiou;) ш. Поэзия уже не погружает в приятное подобие сна, о котором говорили античные поэты; она окликает душу, как резкий сигнал к пробуждению. Ученик в школе не смеет распускаться. Как сказано у Ефрема Сирина, «нет отдыха на земле желающим спасения» 134. «Никто не восходит на небо, живя прохладно», — подтверждает Исаак Сириянин135. «Учительное» слово нельзя слушать, уютно и удобно развалившись. Среди ран-невизантийских гимнов есть один, само название которого

выражает запрет сидеть при его исполнении, но в других гимнах повторяется требование духовно «встать», принять строгую и напряженную позу души, выпрямиться и поставить себя в присутствии святыни, а то и поспешить куда-то «в духе» ' 8, бегом устремиться на вершину горы 139. В параллель к метафоре восхождения на гору можно вспомнить слова Евагрия Понтийского: «Вершина духовной горы трудно достижима» |40. «Потщимся», «поревнуем», «будем усиливаться» — такие призывы очень часты у Романа 141. Ключевая формула — «усилие сердца». То, чего требует от человека ранневизантийская сакральная дидактика, в некотором смысле «неестественно», и недаром Иоанн Лествичник советовал «причинять своему естеству всяческое насилие» 142. По формулировке Гегеля, «позитивная религия противоестественна или сверхъестественна, содержит понятия, сведения, для разума и для рассудка недосягаемые и чрезмерные, требует таких чувств и действий, которые никогда не были бы произведены человеком естественным» 143. Действительно, персонажу, которого на языке новоевропейской культуры будут называть «естественным человеком», в описываемой нами школе приходится довольно туго. Перед его умом и воображением поставлена задача, решив которую, он перестанет быть «естественным».

Все это отнюдь не означает, будто искусство слова, хотя бы и в самом средоточии сакрально-дидактической сферы, лишалось всякой связи с чувственностью. Предположить это было бы в высшей степени нереалистично, ибо сколь угодно «уцеломудренная» эстетика остается эстетикой. Но вопрос стоит так: какой характер приобретает чувственный блеск художественной формы в контексте аскетической «учительности»?

Ответ гласит: характер мнемотехнической помощи поучающемуся, вообще педагогической «рекреации», и, не в последнюю очередь— специфический характер «утешения», в котором нуждается воспитанное аскетизмом «сердце болезнующее».

Нам трудно сейчас представить себе, в какой мере игра образов, слов и звуков стимулировалась чисто утилитарным моментом. Перед сочинителем проповеди, или поучения, или гимна стояла житейская проблема, и проблема эта была нешуточной: как помешать слушателю отвлекаться и как помочь ему возможно больше запомнить с голоса? Книги были роскошью, рядовой человек жил тем, что вытвердил наизусть. Способность внимательно слушать протяженный текст и способность цепко удерживать его в памяти были вытренированы несравнимо лучше, чем у нашего современника, однако требовали помощи. Тот, кто способен был помочь вниманию игрой образов, а памяти — игрой слов и сцеплением звуков, получал лишний шанс в борьбе с враждебными учениями. «Фалия», сочиненная знаменитым ересиархом Арием, была так опасна ортодоксии именно потому, что взятые из нее стихи запомнились народу 144. В сирийской среде такую же опасность представляли еретические псалмы Вардесана; лишь отлично запоминавшиеся стихотворные поучения Ефрема Сирина, выдержанные в православном духе, смогли их вытеснить 145.

Уже ближневосточная дидактика знала эту проблему. Описанный в начале главы феномен ветхозаветной «притчи» («машал») сводится к игре мысли и слова, которая без остатка поставлена на службу поучению. Всякий, кто читал Талмуд, знает, какими неожиданными и до гротеска фантастическими образными примерами перебиваются там время от времени скучные материи; это педагогический прием, выросший из школьной практики 146. Когда семитологи принялись за опыты по реконструкции первозданной арамейской формы евангельских изречений147, результаты превзошли все ожидания: под медлительным ритмом греческого текста Евангелий проступила сжатая, упругая речь, более похожая на энергичные стихи, чем на прозу, играющая каламбурами, ассонансами, аллитерациями и рифмои-дами, сама собой ложащаяся на память, как народная присказка. Например, афоризм «всякий, делающий грех, есть раб греха» 148 основан на игре слов: «делать» — "abed, «раб» — 'abd. В Нагорной проповеди задан вопрос: «Кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту?..» 149. «Заботясь» — yaseph, «прибавить» — 'oseph. В прологе Еванге-лия от Иоанна сказано о Сыне, «сущем в недрах Отца»; несомненно, эта теологическая формула имеет палестинское происхождение, ибо по-арамейски «недро» — 'ubba, «отец» — 'abba'. Рассматривается случай, «если у кого-либо из вас сын или вол упадет в колодезь» 151; здесь все три ключевых слова созвучны до неразличимости — bera' («сын»), beira' («вол»), Ьёга' («колодезь»). Последнее время пробивает себе дорогу убедительное представление, согласно которому тексты Евангелий — в основе своей письменная комбинация «блоков» устного предания, в течение нескольких десятилетий разучивавшихся носителями этого предания с голоса и передававшихся из уст в уста. Библейская критика отметила, в частности, что различный порядок нанизывания одних и тех же афоризмов в различных Евангелиях связан с выбором одного или другого ключевого слова как мнемотехнической опоры'. Конечно, при взгляде на греческий текст (не говоря уже о синодальном и прочих переводах) такое вытверживание с голоса нелегко представить себе; совсем другое дело— арамейские тексты, держащиеся на твердом ритме и жестком сцеплении согласных.

Соединительное звено между палестинско-арамейской традицией и «учительной» византийской литературой — мастерство сирийских поэтов IV–V вв. О стихотворениях Ефрема Сирина, так успешно выдержавших конкуренцию со стихотворениями Вардесана, только что говорилось. Вот как могут звучать его пятисложники:

Ktibat bgalyata Sbihat bkasyata 'mlrat bkaryata tmlhat bsetlata '".

Из сирийской поэзии в византийскую пришла тоническая метрика, соответствовавшая живому звучанию языка и весьма помогавшая памяти. Вероятно, лучше всего выполняли эту функцию равностишные одиннадцатисложники, столь характерные для круга Романа Сладкопевца, а позднее, когда императив торжественного «благолепия» оттеснил на задний план интересы педагогической целесообразности, вышедшие из обихода. Чтобы дать читателю понятие о силе внушения, исходившей от их четкого, доходчивого ритма, подкрепленного интенсивными аллитерациями, повторами и рифмоидными созвучиями, приводим в латинской транскрипции несколько строк из обильного дидактикой погребального гимна VI в., принадлежащего некоему Анастасию:

Hesychasate de hesychasate,

toi keimenoi loipon me ochlesete;

heremesate, thorybon lysate

kai to mega mysterion blepete… 154

Приемы, рассматриваемые в главе «Рождение рифмы из духа греческой "диалектики"», разумеется, тоже не в последнюю очередь стимулировались мнемотехническими нуждами. Но в заключение этой главы необходимо сказать о другой стороне дела. Чтобы сказанное поразило воображение и прямо-таки насильно врезалось в память, полезно, чтобы фигуральные выражения были странными, гротескными, рискованными. Из педагогических соображений ранневизантийские писатели решались на такую практику, как авторы Талмуда за несколько веков до них и проповедники эпохи барокко через тысячелетие после них. Скажем, немецкий августинский монах XVII в. Абрахам а Санта Клара посвящает целую проповедь теме благочестивого подражания… дьяволу: неутомимости, неусыпной энергии, тонкой догадливости, которую дьявол проявляет в злых делах, христианин должен противопоставить ту же энергию и ту же инициативу в добрых делах. В ранневизантийских текстах можно встретить не меньшую резкость образа. Кощунственной шуткой представляется эпиграмма:

Давно усопших мертвых извергает Ад. В Господней плоти обретая рвотное! |55.

Однако думать так было бы ошибкой против историзма. Та же метафора появляется у столь серьезного автора, как Кирилл Александрийский: «Наживкой для Смерти стало Тело, дабы Змий, уповая поглотить, отрыгнул бы и прежде поточенных» ' 6. Вкус эпохи не находил в ней ничего недопустимого 157.

На потребу больших детей, неспособных к «твердой пище», но желавших поучения, служили образы, заимствованные из легкомысленной жизни ипподрома. Аскет Мар-келл, разъясняя, как мучат бесов псалмы, приводит в пример цирковую «партию», которая после победы хором славословит царя и донимает издевками побежденных соперников 158. В другом поучении представлено, как мужи в белых одеяниях (ангелы) состязаются в цирке с «партией» черных эфиопов (бесов) — совсем так, как состязались на глазах у зрителей прасины и венеты 159. Описывая чудо, ранневизантийская литература не стесняется апеллировать к тем аффектам и эмоциям, которые обычно возбуждались появлением на константинопольской улице заморского фокусника. Иоанн Златоуст говорит о «чудотворстве Бога, из искусников искусника» 161, называет Бога «обильным хитростями» (ег>ц, т|хауо<;)162 и спрашивает: «Видишь ли хитроумие Божие? Видишь ли мудрость Его? Видишь ли,

сколь Он изумителен?». Все это происходит на фоне изображения мученичества в метафорах атлетики и в образах театрального зрелища 164, одновременно до конца серьезных и до конца игровых. В XX в. Аполлинер сравнил возносящегося Христа с авиатором, побивающим рекорды высоты; византиец не знал, что такое авиация и что такое рекорды, но подобный тип метафоры был ему отлично известен. Только в его руках игра метафор имела строго утилитарное назначение, в то время как для французского поэта она оправдана исключительно эстетической задачей.

Поэтому изощренность ранневизантийской литературы нимало не противоречит ее наивности, а наивность в каждое мгновение готова обернуться изощренностью. Но и хитроумное простодушие, и простодушное хитроумие — неотъемлемые черты хорошего школяра.