Понятие «Мы» и суждение «Нашей» воли

Подчеркнутое указание на отношения господства и рабства в подтексте дискурса сделано без явной апелляции к гегелевской феноменологии, как это было у Лакана. Фуко высказывает в целом, какую модификацию ей предстоит перенять, так что поражение текста очевидно уже из его избранности, поскольку помилование предполагает приговор.[53] Речь идет о социальной адаптации не индивида, пришедшего на прием к психоаналитику, а претендующей на универсальность системы отношений, по сути требующей перехода от «мы» к «Мы» самой философии – единственного субъекта, способного сделать его осознанно: «Из присутствия Гегеля… сделать схему испытания современности; и обратно: нашей современностью испытать гегельянство и вообще философию. Отсюда перестановки и подлинная инверсия тем… Последний сдвиг: если философия действительно должна начинаться как абсолютный дискурс – как тогда быть с историей, и что это за начало, которое начинается с некоторого единичного индивида, в некотором обществе, в некотором социальном классе и посреди битв?»[54]

Опыт «Ты» в безличном признавании

Вопрос об инициации обрастает дискурсивным контекстом, а подход стал герменевтическим и нуждается в подходящем для рефлексии содержании. Гегель определяет рабский труд как процесс практического образования, или деятельность по обузданию влечения. Гадамер восстанавливает двусторонность понятия образования, не выходя за пределы феноменологической парадигмы: «В описании практического образования можно увидеть основополагающее определение исторического духа: примирение с самим собой, узнавание себя в инобытии. Это определение проясняется в идее теоретического образования, ибо теоретическая деятельность – это уже отчуждение».[55]

Как достоверность себя самого, достигаемая практическим образованием, так и отчуждение духа от самого себя, следующее из теоретической образованности, описываются в терминах волевых взаимодействий. В одном случае воля тесно связана с вожделением, поскольку она едва обособилась от него, – и постольку она делает сознание несчастным. В другом случае воля вырабатывается в борьбе более высокого порядка – не за признание сознания самосознанием, а за просвещение духа. Завершается последняя деятельность также негативно: сознание испытывает ужас абсолютной свободы.

Мы получили набросок параметров, адекватно которым способна резонировать хорошо настроенная практическая интуиция. Предполагая не окончательные выводы, но лишь их допустимость, оборвем развитие рассуждения и включим дополнительный герменевтический потенциал. Отношение господства-рабства схватывается со стороны единства пра-феноменологического «Мы», в имманентной альтернативе которого избирается обновление смысла достоверности и недостоверности самосознания, то есть самопорождение несамодостаточности: «Отношение “Я – Ты” не является непосредственным, это – рефлективное отношение».[56]

Гадамер понимает рефлективность как обратимость сторон сколь угодно непростого отношения. Однако он и не пытается проследить разрешение взаимодополнительных опытов в опыте стоической готовности ко всякой взаимодополнительности. Находится, по-видимому, иной выход из несостоятельности подчинения, скрывающего настоящую властность рабства. Тирания самим покорным служением доводится вплоть до отрефлектированного стремления к господству в форме заботы и попечения.

Для подкрепления своей позиции Гадамер ссылается на опыт отрицательной рефлексии Ницше: «Даже в стремлении служащих я находил стремление быть господином. Пусть слабейший служит сильнейшему, вот к чему побуждает живущее его воли, которое желает быть господином над еще более слабейшим… А где есть жертвование, и услуга, и взор любви, там – стремление быть господином. По потаенной дороге пробирается слабейший в укрепленное место, до самого сердца могущественного – и похищает власть».[57]

Еще более слабейшим оказывается именно могущественный. Если бы Ницше предложил включить в отношение подчинения дополнительные персонажи, обратившись к покорности которых раб мог бы иногда позволять себе забыться в роли господина, он сделал бы вклад в социологию, но его критика философии была бы неоправданной. Однако его решение удовлетворяет исходным данным: вместе господин и раб представляют собой замкнутую структуру, – поэтому оно кажется новым: он предлагает недостаток страха, приводящий обыкновенно к своенравию, восполнить служением не просто усердным, но жертвенным. На глобальном уровне это приводит к краху философской системы, лишающей мышление свободы, что с самого начала принято называть «дионисийством».