Понятие «Мы» и суждение «Нашей» воли

Платоновская метафора претерпевает превращение, отвечающее смене космогонических представлений антропоцентризмом: не государство как личность, а личность как государство. Допущение свободы в аспекте незатронутости случаем близко к пониманию зла в качестве привходящего, происшедшего по совпадению. Монахи, практикующие отсечение своей воли, свидетельствуют об обратном действии этой связи: когда нет в душе зла, случайности не имеют власти. Лейбниц проводит плоскость рассмотрения, где добро и зло суть представления, а случайность возникает из скрытых мотивов: «Воля всегда следует за наиболее сильным представлением о добре или зле, ясным или смутным, вытекающим из оснований, страстей или склонностей, хотя могут также существовать мотивы, задерживающие суждение. Но воля всегда действует согласно с мотивами».[89]

Декарт признавал самой отчетливой, преобладающей над осознанием собственного Я, идею Бога. Совокупность социально-реализованных устремлений вполне выражает степень осмысления соборности в существе Бога. Собственно волей невозможно считать не только желание, но и суждение; в связи с волением проблематична как телесность, так и рассудительность. Даже практическая деятельность возводится к сфере чистого разума.

Воля не желающая, не судящая, но верящая

Русские мыслители осуждали Канта за допущение моральной теологии помимо теологической морали, вследствие чего религия должна была основываться на нравственности, а никак не обратно. В самом деле, «откуда у нас понятие о Боге как о высшем благе? Только из идеи нравственного совершенства, которую разум составляет a priori и неразрывно связывает с понятием свободной воли».[90]

Отсюда происходит ханжеский аскетизм самозаконности воления, действующего в повелительном наклонении (в форме императива) и преобладающего над материальными основаниями воли. Отрешившись от чувственных стимулов, требуется сохранить представление о множестве, включающее в себя и идею другого «Я», будто бы за счет чистой формы единства, тогда как Аристотель считал материю возможностью нумерического деления. Проблема телесности «Мы» обнаруживается в отличии православной идеи соборности при воскресении в духовных телах от понятия святости, достижимой в интеллектуальном созерцании существования разумных существ,[91] ибо она совершает мышление-о-мышлениях, полностью адекватное воле Бога. Задержимся на переходе от верящей воли, уповающей на внутреннюю достоверность всеобщего закона, к святой воле. «Моральный закон побуждает нашу волю дать форму чувственно воспринимаемому миру как совокупности разумных существ».[92]

Воля обусловлена императивом, и в то же время принцип автономии есть свойство самой воли. Это синтетическое положение доказывается не расчленением на понятия-объекты (волю и закон) но критикой понятия-субъекта (чистого практического разума), ведь благодаря автономии – как воли, так и закона – он есть собственный объект. Характер объекта задает предел воли и потенциал ее гетерономии. Воля может быть распределена между субъектом и объектом, становясь несовершенным взаимоотношением двух личностей, каждая из которых представляет собой субъект-объект. Отношение воли и свободы как вида причинности и ее свойства представляет собой негативное определение свободы, поскольку в нем не развито содержание понятия причинности, а именно, законность.

Разделение воли и свободы между двумя прочно соединенными личностями бывает негативным или позитивным. В пределах одного субъекта проводится разделение понятий воли и произвола. Трансцендентальность воли и трансцендентность произвола противоречию свободы и необходимости состоит в следующем: «Из воли исходят законы; из произвола – максимы; произвол в человеке есть свободный произвол; волю нельзя назвать ни свободной, ни несвободной, потому что она имеет в виду не поступки, а непосредственно законодательство для максимы поступков, или сам практический разум».[93]