Понятие политического

Политический смысл «политической теологии» бросается в глаза. Если теологическая сердцевина политических понятий может быть обнаружена, то движение от первоначального неповрежденного единства возможно не только в одну сторону, в сторону модерна, как у Вебера, но и в обратную, к теологии от юриспруденции и политики. Почти через пол века после выхода брошюры Шмитта Ханс Блюменберг в книге «Легитимность Нового времени» (положившей начало их длительной дискуссии со Шмиттом, как публичной, так и в переписке)[766] охарактеризовал его позицию как сильнейшее выражение тезиса о секуляризации. «Методически примечательно в „Политической теологии“ Карла Шмитта то, что в ней вообще придается значение секуляризации как определенного рода взаимосвязи. По-моему, ее интенции больше соответствовало бы выявление фундирующей связи другого рода, так что теологическая феноменальность политических понятий интерпретировалась бы как следствие абсолютного качества политических реальностей».[767] Иначе говоря, Блюменберг еще в 60-е гг., когда первым изданием вышла его книга, считал возможным подходить к Шмитту как в первую очередь политическому мыслителю и юристу, который фундаментальной связью должен считать политическую, а теологические понятия рассматривать как феноменальность, то есть явленность политического. Слабость аргументов Шмитта Блюменберг усматривает в том, что метафорику политической ситуации тот выдает за секуляризацию теологических понятий. Так, например, рассуждения де Местра о радикальном решении отнюдь не являются, согласно Блюменбергу (который, заметим попутно, не вдается в анализ его сочинений), секуляризацией теологического понятия «creatio ex nihilo» («творения из ничего»). Они отвечают ситуации после революции как нулевой точке, когда старый порядок уничтожен и приходится создавать новый.[768] Однако сами революционеры предпочитали выступать в обличье римских республиканцев. Таким образом, восстановление старого порядка нуждалось в идее creatio ex nihilo, тогда как создатели нового выбрали для себя старые «исторические костюмы». Получается, что никакого однозначного соответствия теологических идей политическим нет. Блюменберг старается доказать, что речь вообще не идет о генеалогии, политические понятия не производятся из теологических, а констатация структурных аналогий между теологическим и политическим ничего не дает для основного тезиса Шмитта. «Ведь аналогии — отнюдь не видоизменения. Если каждое метафорическое обращение к династической сокровищнице языка теологии считать „секуляризацией“ в смысле трансформации, мы тут же окажемся перед лицом целой массы секуляризатов [т. е. продуктов секуляризации. — А. Ф.], которая должна была бы носить имя „романтизма“».[769] В ходе полемики со Шмиттом в начале 70-х гг. Блюменберг называет в высшей степени важным то, что Шмитт в брошюре «Политическая теология II» формулирует лишь в примечании под конец сочинения. Шмитт, возвращаясь к замыслу «Политической теологии», утверждал, что всегда говорил лишь о структурном сродстве теологических и юридических понятий, причем говорил как юрист.[770] «Эта формулировка редуцирует теорему о секуляризации до понятия структурной аналогии. Она позволяет кое-что сделать зримым — а потому отнюдь не лишена ценности, — но уже не имплицирует больше никаких утверждений касательно происхождения одной структуры из другой или их обеих из предшествующей им общей формы».[771] Эта методическая критика предшествует у Блюменберга более содержательной, относящейся к вопросу о «легитимности Нового времени», который далеко увел бы нас за содержательные и хронологические рамки нашего изложения. Упомянем все же, что в ходе полемики Блюменберг признал справедливость упреков со стороны Шмитта, указывавшего на недостатки его критики: она, по Шмитту, дает повод к тому, чтобы смешать его тезис о секуляризации со всеми другими способами проводить параллели между самыми разными религиозными, эсхатологическими и политическими представлениями.[772] Однако Блюменберг все-таки не отказывается от важного аргумента: Шмитт не может обойтись без сомнительной метафорики. Ему нужен суверен, то есть тот, кто принимает решение, но решение принимает лицо, хотя бы и юридическое, а связать богословскую догму о едином и всемогущем Боге с понятием лица (Person) можно лишь метафорически. Попросту говоря, Бог старой теологии не может быть сопоставлен с земным сувереном, который принимает решение, в том числе и решение о том, чтобы прекратить нормальное состояние и ввести чрезвычайное положение. Заметим попутно, что при разработке этой темы Блюменберг лишь отчасти принял во внимание ту дискуссию, последним словом Шмитта в которой и стала «Политическая теология II». Подзаголовок этой книги — «Легенда о том, что со всякой политической теологией покончено». Эта «легенда» возникла благодаря упомянутому выше сочинению Эрика Петерсона «Монотеизм как политическая проблема. К истории политической теологии в Римской Империи».[773] В самом общем виде тезис Петерсона[774] состоял в том, что политическая теология, основанная на монотеизме, то есть та самая первоочевидность единого бога, светским продолжением которой явилась монархия, собственно, не учреждается, а прекращается христианством. Что космос управляется неким единым богом, что единодержавный правитель может быть уподоблен ему, — это старая, идущая еще от античности идея. Император в языческие времена мог представляться словно бы верховным богом, тогда как правители прочих народов, покоренных Римом, были подобны меньшим божествам. Именно в рамках этой общей схемы выстраивались сначала притязания иудейского монотеизма, стремившегося доказать, что Бог иудеев заслуживает наибольшего почитания, а затем, в первые века христианства, обоснование верховенства нового народа Божия, объявившего себя детьми самого могущественного Бога. Последующая разработка темы монотеизма в уже победившем в Риме христианстве была связана также с усилиями ранних христианских богословов доказать, что идея Троицы не противоречит ни монотеизму, ни монархии. Иначе говоря, как считал Петерсон, в той или иной форме, либо через утверждение верховенства Бога-Отца над двумя другими ипостасями (в частности, в субординационизме Тертуллиана), либо через решительное признание тварности Бога-Сына в арианстве или, во всяком случае, не до конца прояснившем этот вопрос богословии Евсевия, уподобление Бога монарху продолжало существовать до тех пор, пока догмат о Троице не был окончательно утвержден. «Ортодоксальное учение о Троице действительно угрожало политической теологии Римской империи»,[775] победа этого учения означала, что единодержавию нет больше богословского оправдания. Петерсон цитирует Григория Назианзина, говоря, что в тварной природе нет ничего, что соответствовало бы Троице, а значит, заключает он, никакая политическая теология, устанавливающая связь между монархией и монотеизмом, с этих пор более невозможна. Никакого структурного, субстанциального тождества форм господства и преобладающей в тот или иной момент метафизики, о чем говорит применительно к Новому времени Карл Шмитт, просто нет.